Три спокуси сучасного православ’я

Подобається чи ні сучасна Америка нинішнім християнам, проте, схоже, ця країна є останньою державою християнської традиції, яку за своїм впливом на світову політику можна співставитии з Римською імперією. Загадкова пасіонарність сучасного ісламу, стрімке зростання мусульманської громади в Західній Європі, дедалі більший політичний вплив Китаю та Індії, які за прогнозами аналітиків, вийдуть на провідні позиції у світі вже у першій половині ХХІ століття. Зважаючи на все, ми є свідками початку нової епохи — епохи, в якій християни можуть опинитися в меншості й утратити можливість масштабного культурного та політичного впливу. Як існуватиме християнська церква в нових історичних умовах? Це залежить не тільки від історичних обставин, а й від самої спроможності християнства знайти себе в нових умовах, від того, наскільки ми зможемо звільнитися від тих хвороб, які спотворюють історичне буття церкви. У кожної церкви сьогодні — свої спокуси. Країни протестантської традиції накрила потужна хвиля секуляризму. У США та інших країнах вибухають скандали, пов’язані з недостойним способом життя католицького духовенства. Проблема, що, як нам здається, постає нині перед православною церквою, це подолання трьох спокус чи викликів: націоналізму, релігійного формалізму та конфесіоналізму.

Спокуса націоналізму

Православна церква сьогодні — це 14 автокефальних церков. З погляду православного віровчення, вони становлять єдину Церкву Христову, усі члени якої об’єднані вірою та спілкуванням «у молитвах і таїнствах». З другого боку, кожна з цих церков цілком самостійна в управлінні та справах пастирства. У православних немає ієрарха, служіння якого було б аналогічне служінню Папи Римського в Католицькій церкві. Церковна єдність, на думку православних, має швидше виявлятися в спілкуванні ієрархів, ніж штучно створюватися через централізацію церковної організації чи одноособової влади в руках глави Церкви.

Водночас ця децентралізована система самостійних, або автокефальних, Церков останнім часом опинилася в певній кризі — кризі універсалізму, коли загальна релігійна ідентичність стала підмінятися партикулярною національною або регіональною. Догматично, як якийсь факт віровчення, ні на рівні ієрархії, ні на рівні масової свідомості мирян єдність Православної церкви не заперечується. Проте на рівні церковної практики єдина Православна церква часто розділяється на свою, «рідну», та «інші». І до цих «інших», «не своїх», церков формується прохолодне ставлення підозрілості. Скажімо, для масової свідомості православних віруючих у Росії «своєю» є Сербська церква й дещо меншою мірою — Елладська церква, на чолі якої перебуває ідейний «антизахідник» архієпископ Христодул. З другого боку, Православна церква в Грузії, Румунії та країнах Заходу, де більшість православних підпорядковуються «прозахідному» Константинопольському патріарху, здаються не цілком «своїми».

Таким чином, церква перетворюється на «цивілізаційний чинник», засіб поглиблення вододілу між Сходом і Заходом. Церкви немов замикаються у своїх національних, регіональних чи «цивілізаційних» світах. Релігійний ідеал — боголюдська єдність — підміняється ідеалом секулярним — єдністю нації, держави, імперії, цивілізації тощо. Церковна свідомість змирщується. Одна церква починає протистояти іншій через особливі «церковні стратегічні інтереси», а вірніше, геополітичні інтереси держав, у межах яких вона існує. Ієрархи продовжують поминати імена один одного під час служіння Євхаристії, обмінюватися посланнями й робити один одному візити, але зовнішньому спостерігачу це, швидше, нагадує дипломатичні відносини між главами окремих держав, ніж предстоятелями однієї і тієї ж церкви в різноманітних місцевостях (чим, власне, й є глави помісних церков).

У цій ситуації справжньою проблемою стає процедура створення нових автокефальних церков. Досвід поділу в Україні, Чорногорії та Македонії, де існують самопроголошені автокефалії, порушує питання навіть не про канонічну, а загальноцерковну кризу. Справжнє лихо навіть не в тому, що ці церкви опинилися в канонічній ізоляції, а в тому, що сучасне православ’я впродовж десятиріч не може вирішити питання про процедуру надання автокефалії. Що ж заважає це зробити? По-перше, наявна de facto роз’єднаність православного світу не дозволяє православним церквам розробити й затвердити на Всеправославному Соборі канонічний механізм набуття автокефалії. По-друге, як прибічники, так і супротивники нових автокефалій, нерідко мотивують свої дії національними інтересами: ідеєю етнічної самобутності чи слов’янської (імперської) єдності, інтересами своєї національної держави чи еллінізму/«самобутньої російської цивілізації»/«великої Сербії».

Церква може й повинна бути одним із головних культуроутворюючих чинників, може і має висвітлювати та надавати вищий сенс життю нації, дбайливо зберігаючи її традиції та єдність. Однак вона має залишатися сама собою, не перетворюючись на «організацію-виконавця» державного замовлення в галузі ідеології чи суспільної моралі. Партнерські відносини з державою дуже важливі для церкви. Та не менш важливе для неї й інше: залишатися самостійним dramatic persona, не втратити в обіймах держави своєї незалежності. Як же цього досягти? Як зберегти цю незалежність церкви, коли межі церковної території нерідко збігаються з межами національної держави? У минулому столітті один із найавторитетніших ієрархів російської православної церкви митрополит Никодим (Ротов) для того, щоб досягти більшого ступеня свободи в умовах атеїстичної держави, вибрав лінію тісного співробітництва з католицькою церквою. Ця лінія залишається актуальною і сьогодні, але не менше значення має й інше: зміцнення реальної єдності православного світу через творення різноманітних механізмів міжправославного (а вірніше, міжюрисдикційного) співробітництва. Православний світ сьогодні психологічно та культурно розділений на дві великі сім’ї: «слов’янську» і «грецьку». Водночас динаміка зростання православних громад у США показує, що найбільшого успіху у своєму свідченні домоглася церква, яка виявилася найменш національною, а саме Антіохійська. Це доводить, що майбутнє православ’я буде не «грецьким» і не «слов’янським», а універсальним. Майбутнє за церквою, для якої цінності християнського універсалізму стоять вище від цінностей національних.

Спокуса релігійного формалізму

Для релігії, яка утверджує як головний свій постулат, що Слово стало плоттю (Бог став людиною), форма не може бути чимось випадковим. Форма не випадкова, але є органічним вираженням внутрішнього змісту. Ця аксіома має особливе значення для християнської свідомості, яка дорожить цінністю тілесності. Проте тим, хто читав Новий Завіт і звернув увагу на радикальну, безкомпромісну критику Христом релігійного формалізму фарисеїв, часто дуже дивно спостерігати, що всередині сучасної церкви існує потужний рух, суть якого можна коротко висловити так: нове фарисейство.

Субота для людини, а не людина для суботи, казав Христос, який прийшов не порушити закон, але виконати його. Однак цих слів Христа начебто не чують ті, хто бачить у християнстві новий, більш досконалий порівняно зі Старим Завітом звід правил/заборон. Догматизація календарної проблеми, вимога неухильного дотримання всіх (навіть тих, що втратили будь-яку актуальність) канонів, відмова від будь-якої літургійної творчості, спроба нав’язати мирянам суто чернечий тип духовності... Ось лишень деякі відмітні риси цього нового «старозавітного» світогляду, який щиро не розуміє, що Богу бажаніша «милість», тобто живе почуття любові, ніж «жертва», тобто дотримання обрядових правил. Мати Марія Скобцова, яка померла в німецькому концтаборі у Велику п’ятницю 31 березня 1945 року, називала цей тип благочестя «уставщичеством». Як правильно вибрати натільний хрестик, як правильно поставити свічку за здоров’я та упокій, як правильно поститися? Дивно, але ці «технічні», по суті, запитання найчастіше можна почути сьогодні в храмі. Тим часом основне запитання — яким є Бог християнського Одкровення? — часто залишається непоставленим. І це зрозуміло. Бог, який залишає людині свободу, Бог, котрий любить, але не змушує любити, — це справжнє випробування для людської свідомості. Тому що, кажучи правду, тягар свободи завжди здається людині непосильною ношею. Набагато легше забути про неї, сховатися від особистих взаємин та особистої відповідальності за релігійний авторитет і звід правил. «Уставщичество», релігійний формалізм не були б такими привабливими, якби вони не надавали людині можливість зректися свободи і відповідальності особистих стосунків, якби вони не створювали ілюзію, що спасіння і вічність із Богом можна заслужити з допомогою неухильного дотримання певних релігійних правил. Не дивно тому, що «уставщичество», формалізм, обрядовіра виявляються такими популярними там, де десятиріччями панувала несвобода. «Ми бачимо нині в усьому світі жагу якихось певних і конкретних директив — як вірувати, за що боротися, як поводитися, що говорити, що думати, — пише мати Марія. — Ми бачимо, що світ хоче нині авторитетних вождів, які ведуть сліпу та віддану масу за собою. Ми знаємо найстрашнішу диктатуру з усіх, що коли-небудь існували — диктатуру ідеї. Непогрішний центр — партія, наприклад, чи вождь — велить думати й діяти саме так, і людина, котра вірує в непогрішність директиви, легко, дивовижно і незрозуміло легко, перебудовує свій внутрішній світ відповідно до цієї директиви. Ми знаємо наявність державно-обов’язкових філософій і світоглядів. Якщо ми припустимо, що десь церква стане коли й не покровительствуючою, то принаймні терпимою, і до неї прийдуть нові кадри людей, вихованих на обов’язкових директивах, то «уставщичество» відразу навчить їх, яким шляхом треба прямувати, де менше сумнівів, де директиви найточніші та найбільш регламентують усе людське життя, де, нарешті, весь хаос людської душі приборканий і загнаний у певні клітини».

Спокуса конфесіоналізму

ХХ століття відкрило для Заходу православ’я. У свою чергу, чимало православних відкрили для себе християнський Захід, переконавшись, що західна традиція багатогранніша, глибша та складніша, ніж ті схематичні уявлення про неї, які можна було знайти в книжках. Православ’я відкрило для себе Захід і... психологічно, а іноді й юрисдикційно, розділилося. Багато православних сприйняли діалог як справу християнської любові та шляху до збагачення власної традиції. Проте знайшлися і ті, хто ототожнив поняття Церкви з конфесією і побачив у діалозі з Заходом загрозу самому історичному буттю Православ’я. З уведенням нового (григоріанського) стилю в грецькій, а згодом і в інших Православних церквах, з’явилися альтернативні чи «щирі-православні» Церкви. Так православна свідомість зіштовхнулася з першим викликом, пов’язаним із діалогом із Заходом, — загрозою внутрішнього розколу. Крім того, з історичних чи культурних причин деякі Церкви опинилися, так би мовити, ближче до Заходу, а деякі — далі. Наприклад, у найчисленнішій Російській православній церкві, яка в радянський час жила за умов несвободи, у екуменічному діалозі брала участь переважно ієрархія. Водночас церковний народ, який у Росії завжди тяжіє до консерватизму, до міжцерковних контактів ставиться з певною підозрою. Така ж «обережність» (чи навіть сторожкість) народного благочестя стосовно Заходу характерна для Сербської, а також Елладської церкви.

З другого боку, Константинопольський і Антіохійський патріархати, а також Румунська та Американська церкви залучені в екуменічний діалог набагато інтенсивніше. Це ще один виклик для православної церкви: для того, щоб далі плідно брати участь в екуменічному діалозі, Помісні церкви мають спільно виробити загальноцерковну позицію з екуменічної проблематики. Третій виклик — виклик богословської і церковної ідентичності. Як збагатити своє богослов’я і церковність досвідом християнського Заходу й залишитися православними в способі мислення та способі життя? Як увібрати в себе досвід іншої церкви та богословського мислення, проте не зрадити свою власну традицію? Як, нарешті, збагатити в екуменічному діалозі сам Захід, принести гідне свідчення про скарби догматичної, аскетичної та літургійної традицій православного Сходу? Завдання це вже не політичне й не дипломатичне, а справді релігійне. Щоб відповісти на всі три виклики (головним з яких, безумовно, є останній), православній церкві сьогодні необхідна напружена богословська робота. Готових відповідей тут немає, догматичні формули не вироблені, але все це може виникнути, якщо сили Церкви витрачатимуться не на досягнення секулярних і утопічних цілей (наприклад, створення «самобутньої цивілізації» і «православної державності»), а на справді церковні завдання.

У епоху постмодерну, коли людська свідомість піддає все тотальному сумніву, у церкви залишається надійний спосіб переконати сучасника в тому, що вона справжня і Божа Церква, — його здивувати. З історичного погляду, всі недоліки церкви як соціального організму цілком з’ясовні. Та для того, щоб здивувати сучасну людину, церква має подолати історичні спокуси, повинна стати ще більшою мірою схожою на ту надзвичайну Божественну особистість, яка стала Людиною, щоб у людини відкрилася можливість стати богом.