Як древньокитайська філософія пояснює, чому в Китаї не бояться штучного інтелекту так, як на Заході

На світовій арені багато говорилося про прагнення Китаю очолити штучний інтелект та інновації в робототехніці в найближчі десятиліття. Але лише деякі з дискусій китайських філософів про загрози штучного інтелекту і підходи до етики штучного інтелекту змогли дійти до західних засобів масової інформації, якщо такі взагалі проводилися, пише директор Китайського центру Інституту Берггруен Бін Сонг в журналі NOEMA.

Як і багато західних коментаторів, багато китайських філософів (в основному навчені конфуціанства, даосизму і буддизму) висловлювали глибоку стурбованість у зв'язку зі зменшенням людської автономії і свободи волі в століття маніпулювання даними та автоматизації, а також у зв'язку з потенційною втратою мети і сенсу людського життя у довгостроковій перспективі. Інші стурбовані завзяттям людства до наших геномам і природним процесам еволюції для досягнення бажаного довголіття і фізичного добробуту. Конфуціанські вчені, мабуть, найбільше стурбовані, оскільки деякі події в області штучного інтелекту і робототехніки, особливо пов'язані з сімейними відносинами та доглядом за старими, безпосередньо загрожують основам конфуціанства, в якому підкреслюється важливість родоводу і сімейних норм.

Цікавішими, проте, є такі три радикально відрізняються один від одного напрямку мислення, які допомагають пояснити, чому в Китаї паніки було набагато менше, ніж на Заході, у відповідь на що сприймаються екзистенційні ризики, пов'язані з технологіями, як штучний інтелект.

Антропоцентризм Vs. Неантропоцентризм

Антропоцентризм диктує, що людина розглядається як відокремлений від природи та вища за неї. Гомо сапієнс, з їх унікальною раціональністю, самосвідомістю і суб'єктивністю, ставляться вище інших тварин, рослин та інших форм істот. Антропоцентризм досяг свого піку в епоху індустріалізації та глобалізації. Хоча в останні десятиліття в розвинених країнах це орієнтований на людину рух кілька пом'якшав, але все ще переважає в умовах стрімкої індустріалізації Китаю та інших країн.

Однак конфуціанство, даосизм і буддизм дотримуються поняття неантропоцентризму. У класичному китайському мисленні типовою конструкцією для розуміння відносин між людиною, природою і суспільством є так звана триєдність неба, землі та людини. Це поняття було взято з однієї з найдавніших китайських класик - "Ї Цзин" або "Книги змін", яка є інтелектуальним фонтаном для найвпливовіших шкіл думки в Китаї, включаючи конфуціанство і даосизм.

Небо, земля і людина разом з супутніми їм силами їнь і ян розглядалися як основні складові всесвіту, в якій природа розвивається, людина процвітає і суспільство розвивається. Усередині цієї конструкції людина є невід'ємною частиною природи та пов'язана з нею. Людські істоти можуть процвітати та підтримуватися тільки в тому випадку, якщо вони слідують законам природи та досягають єдності природи й людини.

Людство, що перебуває між небом і землею, наділене унікальною здатністю вчитися у природи, вживати заходів для сприяння процвітанню і стійкості неба і землі та пропагувати "дао" або "шлях". У конфуціанському контексті дао має на увазі етичне вчення про добробут і праведність. Хоча в конфуціанській традиції велика увага приділяється ініціативності людей, вона все ж ґрунтується на повазі та шанобливому ставленні до законів природи і їх коригування з урахуванням цих законів, а не на безрозсудній експропріації природи. Людина повинна виходити з сезонних змін і жити відповідно.

В конфуціанському вченні глибоко відбивається менталітет, пов'язаний зі зміною часу і обставин. Справді, Конфуцій отримав похвалу як "мудрець часу" від Менція, іншого китайського майстра конфуціанства. Те, що проповідував і практикував Конфуцій, було не догмою, а швидше за знанням і мудрістю, найбільш підходящими для відповідного часу і контексту.

Поняття єдності між природою і людиною ще більш помітно в даосизмі. На думку філософа-засновника китайського даосизму Лао-цзи, "людина забирає закон свій з землі; земля забирає закон свій з неба; небо забирає закон свій з дао". Закон дао - це те, чим він є". Дао є іманентною на небі, на землі та в людині, які взаємно вкорінені та конструктивне і повинні рухатися в гармонії. Чжуанцзи, філософ, який жив в IV столітті до н.е., ще більше зміцнив поняття єдності природи та людини. Він виступав за те, щоб небо, земля і людина народжувалися разом і щоб Всесвіт і людина були єдині.

Жодна з трьох домінуючих шкіл китайського філософського мислення не ставить людину в вище становище у всесвіті.

Буддизм, який потрапив в Китай з Індії приблизно в середині правління династії Хань, надає ще менше значення верховенства людини над іншими формами існування. Основне буддійське вчення - це рівність всіх відчувають істот, з яких людина - всього лише одне, і те, що все, що чує істоти мають буддистську природу. Буддизм закликає людей піклуватися і співчуття до інших форм живих істот.

Таким чином, жодна з трьох домінуючих шкіл китайської філософської думки не ставить людину в вище становище у всесвіті, так само як і не розглядає людину і природу як людей, що знаходяться у взаємно незалежних або конкурентних відносинах. У контексті розвитку технологій як штучний інтелект, не є "природним" розвитком, тому з точки зору єдності між людиною і природою, штучний інтелект повинен керуватися, а іноді та придушуватися повагою до природного способу життя. Дійсно, саме за це виступають багато філософів в Китаї.

Однак вірно і те, що, ймовірно, через сильного впливу неантропоцентризму в традиційних китайських системах вірувань, на Сході набагато менше паніки, ніж на Заході, з приводу екзистенціального ризику штучного інтелекту. По-перше, багато китайських філософів просто не впевнені в перспективах штучного інтелекту, що перевершують інтелект людини. Крім того, люди завжди жили з іншими формами існування, які можуть бути більш здатними в якомусь сенсі, ніж ми. У даоському вченні, де повно безсмертних, ШІ чи цифрові істоти можуть бути просто ще однією формою надбуття. Деякі вчені конфуціанці та даоські вчені почали замислюватися над тим, щоб включити ШІ в етичний порядок екосистеми, потенційно розглядаючи ШІ як супутника або друга.

Відносна відкритість до невизначеності та змін

Іншою вірогідною причиною порівняно меншою паніки, пов'язаної з технологіями в Китаї, є високий рівень прийняття культури невизначеності та змін. Це знову можна простежити до "Книги змін". Згідно з основним вченням, кінцеве існування всесвіту - це постійна зміна, а не поняття "буття", яке є статичним існуванням і широко визнано в європейському мисленні 20-го століття.

Вплив "Книги змін" відчувається в багатьох аспектах конфуціанства, наприклад, в доктрині, що стосується проактивності людини в передбаченні змін і управлінні ними, яку автор називає гуманістичною динамікою. За словами Ріхарда Вільгельма, німецького місіонера, який жив в Китаї в кінці 19-го і початку 20-го століть і якому приписують перший в Європі переклад "Книги змін", "немає безвихідних ситуацій". Всі ситуації є етапами змін. "Тому, навіть коли ситуація дуже помилкова, ми можемо посіяти насіння для нової ситуації".

З часів імперії Хань даосизм характеризується як образ мислення, який підкреслює рух вперед з часом і змінюється відповідно до обставин. Вчення даоського філософа Чжуанцзи про далекоглядну адаптацію та відмову від негнучкості стало сьогодні центральним в китайській культурі. Мислення полягає в тому, що зміни й невизначеність - це не проблеми, які необхідно виправити, а, скоріше, невід'ємна частина реальності та нормальності.

В буддизмі поняття мінливості нашої реальності, яку ми сприймаємо, є основним постулатом. Крім того, ілюзорна природа нашої сприймають реальності ще більше знижує значимість змін в житті буддійського мислення.

Можливо, таке мислення є ще однією причиною того, що китайці не так стурбовані можливим майбутнім машинного століття, як їхні західні колеги.

Самовідображення, самовдосконалення і самопросвітництво

Китайський філософ Томе Фан зазначив, що спільність трьох домінуючих філософських традицій в Китаї полягає в їх прагненні до самообмеження, постійного самоаналізу і нескінченного прагнення до провидіння. Всі три традиції виходять з того, що соціальне благо починається з індивідуального самовдосконалення і пов'язане з ним.

Таким чином, багато китайських філософів підкреслюють, що на даному етапі осмислення екзистенціальних ризиків для людини та майбутнього напрямку технологічного прогресу найбільш важливо дивитися всередину і міркувати про себе, отримуючи уроки з еволюції та розвитку людини. Іншими словами, людям необхідно задуматися про наше власне минуле та усвідомити, що, можливо, ми є головною проблемою - що ми не зможемо створити морально здорове штучне інтелектуальне мислення, якщо ми самі не будемо мислити етично і не будемо нести за це відповідальність.

У міру того як ми стикаємося з більш глобальними викликами, можливо, нам слід відкривати нові шляхи мислення і черпати натхнення в древніх філософських традиціях. Прийшов час протистояти менталітету конкуренції з нульовою сумою, схильності до максимального створення багатства і неприборканого індивідуалізму і замінити його. Кращий шанс для розвитку штучного інтелекту, доброзичливого до людини, і інших прикордонних технологій для самої людини - це стати більш жалісливим і цілеспрямованим в побудові інклюзивної та гармонійної глобальної екосистеми.