РЕЛИГИЯ ПОСЛЕ КОММУНИЗМА — НАПРАВЛЕНИЯ ИЗМЕНЕНИЙ

Десятилетие после падения Берлинской стены, «бархатных революций» в странах Центрально-Восточной Европы и ошеломляющих изменений в этой части планеты самой судьбой обречены на попытку оценить их сущность. В данном случае — это попытка хотя бы поверхностного анализа направлений и глубины изменений в религиозной сфере.

Церковь при коммунизме: пять моделей

Состояние религиозных институтов в странах восточного блока только на первый взгляд казалось одинаковым. На самом деле отличия между ними были более существенны, чем можно было ожидать от политически родственных режимов этих стран, абсолютное большинство которых жестко контролировалось Кремлем. Чтобы понять причины этих отличий, попытаемся рассмотреть модели религиозно-общественной эволюции стран Второго мира.

Первую из них можно определить как секуляристический абсолютизм. Эта модель исчерпывается Албанией времен диктатуры Энвера Ходжи, где в сентябре 1967 г. было объявлено, что все 2169 церквей, мечетей и молитвенных домов отныне закрываются и Албания становится первым в мире атеистическим государством. Что сделало возможным такой шаг албанского диктатора, на который не отважились, в конце концов, ни Сталин, ни Мао Цзе-дун? Да, естественно, политическая концепция «албанского пути»: крепость настоящих коммунистов, окруженная оголтелыми империалистами; последний бастион Ленина — Сталина, своеобразный «коммунистический ІІІ Рим» в безбрежном океане оппортунистов и ревизионистов, предавших заветы классиков.

Но исследователи вместе с тем обращали внимание и на другое. Проникновение в страну ислама, православия и католицизма имело поверхностный характер, они так и остались неассимилированны албанским этносом, в значительной степени сохранившим язычество. Ислам, православие и католицизм, проповедуемые соответственно на арабском, греческом и на латыни, воспринимались многими как чужеродные религии. В конце концов, в Албании так и не утвердился религиозный институт, который все воспринимали бы как защитника албанской идентичности, культуры, языка — и был бы таким на самом деле. Обратите на это внимание — албанская специфика понадобится нам при рассмотрении другой модели — жесткого и антагонистического отделения церкви от государства.

Эту модель более-менее последовательностью реализовывал Советский Союз. Амплитуда его религиозной политики была более чем ощутимой. От кровавого террора на одном полюсе, уничтожившего свыше 50 тысяч только православных священнослужителей, до имперской политики вмонтирования «главной церкви главного народа» в систему политической индоктринации. От совершенно серьезных попыток «окончательного решения религиозного вопроса» до так называемого религиозного нэпа и направления священников на воспитание паствы в духе гражданственности и советского патриотизма. В своих «усредненных значениях» эта модель сводилась к тотальному контролю над религиозной активностью, почти полному ее ограничению культовой сферой, репрессиям против религиозных диссидентов, созданию мощной инфраструктуры для искоренения «религиозных предрассудков» и использованию иерархии во внешней политике. И, опять же, советский режим, при всех его хорошо известных чертах, при всех его попытках переломить «через колено» огромную страну, действовал во вполне определенном культурном и психологическом контексте. Труды Н.Бердяева, С.Булгакова, В.Зенькивского, М.Зернова, В.Розанова, П.Струве и прочих свидетелей истоков советской церковной политики не позволяют рассматривать корни трагедии церкви, по крайней мере православной, как полностью лежащие за пределами ее самой и религиозного сознания и религиозного опыта народа. «Российская интеллигенция и Православная церковь в лице своих иерархов, — очень просто и прозрачно писал об это М.Зернов, — привели Россию к революции, поставившей во главе страны правительство, открыто враждебное христианству».

Обратите внимание на еще одно обстоятельство: в сущности, полускрыто, неофициально Москва все же признала нереальность осуществления такой же религиозной политики, какую она проводила в славянских республиках, Прибалтике или Средней Азии. Фактически, несмотря на эпизодические изобличения директоров школ, исполнявших обязанности мулы, или секретарей обкомов, принимавших участие в религиозных церемониях где-то в Узбекистане или Туркмении, центральная власть наконец- то смирилась с тем, что она бессильна изменить образ жизни, определенный исламом. За вполне благопристойным социалистическим фасадом в мусульманских республиках СССР всегда существовали и многоженство, и калым, и почти 100-процентное обрезание мальчиков, и кровная месть на Северном Кавказе. Иными словами, даже во времена Советского Союза, который вел суровейшую централизованную борьбу с религией, где искоренение религиозности было неотъемлемой составляющей формулы государственной политики, состояние религиозных институтов и религиозно-общественное развитие в очень большой степени определялись характером религиозной культуры народов, сформированной в течение многих столетий.

Это видно и на примере третьей модели, которую можно условно определить как неравноправный союз государства с церковью большинства. В рамках этой модели государство наконец устанавливает modus vivendi с церковью, традиционно охватывающей подавляющее большинство населения, именуемое «титульной» нацией. При этом государство использует «свою» церковь в качестве орудия собственной легитимизации, укрепления национализма и оправдания режима. Эта модель характеризует религиозную ситуацию в социалистических Румынии, Болгарии, а также в некоторых республиках СФРЮ — например, в Македонии. Формирование этой модели проходило в три этапа. Это — период подготовки наступления на церковь (время Народного фронта в Румынии и Отечественного фронта в Болгарии); сталинский террор против церквей и, в конце концов, переход к жесткому контролю над церковью большинства, которой, впрочем, отводится особое место и предоставляются значительные привилегии. Т. е. после выдержанных в советском духе атак на религию балканские коммунистические режимы возвращаются к органической для своих стран системе отношений между государством и церковью. Ведущее место в этой системе принадлежит Православной церкви, сыгравшей исключительную роль в сохранении и консолидации наций; ее автокефальный статус воспринимался как обязательный атрибут государственности. Руководство социалистической Македонии даже выступало с резкой критикой руководства Сербской православной церкви, не признававшего (и до сих пор не признающего) самостоятельность Македонской православной церкви, подчеркивая, что это вызывает сомнения по поводу позиции СПЦ в связи с признанием македонцев как отдельного народа.

В отличие от советских лидеров, и Живков, и Чаушеску подчеркивали значение Православной церкви в истории своих народов, в воспитании массового патриотизма и практически осуществили небезуспешную попытку превратить церковные структуры в дополнение к идеологическому департаменту партийно-государственного аппарата. Между тем, важно понимать и то, что этот статус был достигнут путем жестокого давления на церкви, чисток духовенства, селекции богословской мысли. Вследствие этого на ведущие позиции были выдвинуты совершенно лояльные иерархи, а право на жизнь получили пресловутые псевдосиллогизмы типа «христианин — это новый человек; новый человек — советский; следовательно, христианин — это советский человек».

Следующая модель функционирования религии в странах советского блока может быть названа либерально-коммунистической. Она была реализована в Чехословакии, Венгрии, некоторых республиках СФРЮ, а также в ГДР. После Второй мировой войны здесь также осуществлялся грубый прессинг на церкви, аресты, пытки, чистки и т. п. В некоторых странах формирование либерального (относительно, естественно!) отношения к религиозным институтам затянулось на десятилетия. Например, в Венгрии все более суровые ограничения религиозной активности 1945—1948 гг. сменились откровенно сталинским террором против церкви в 1945—1956 гг. Затем кратковременная либерализация во время революции 1956 г. — и реакция, продолжавшаяся вплоть до 1963 г. И только после этого стало возможно говорить об относительной нормализации государственно-церковных отношений в «самом веселом бараке социалистического лагеря».

В Немецкой Демократической Республике попытки более-менее равноправного сотрудничества между «первым на немецкой земле государством рабочих и крестьян» и церковью продолжались только четыре послевоенных года. После этого почти 30 лет велось наступление на церкви, и только последнее десятилетие ГДР было отмечено определенной нормализацией и определенным расширением религиозных свобод.

Чехословацкое же правительство вообще начало свою деятельность на религиозной ниве с попыток создать национальную католическую церковь, которая разорвала бы все отношения с Ватиканом.

В то же время, естественно, церкви в странах, которые могут быть описаны в рамках этой модели, пользовались (по крайней мере с 60-х гг.) свободами и возможностями, абсолютно недосягаемыми в СССР. Религиозные институты получали денежные субсидии от правительства, имели право налаживать каритативную и катехизисную работу, довольно свободно издавали религиозную и богослужебную литературу. (Любопытная деталь: в последнюю четверть века существования СФРЮ тираж Библии превысил здесь объемы выпуска марксистской литературы.) Сравнительно нормальные условия существования церковь получала в обмен на отказ от любой несанкционированной политической активности. Государство считало полезным поощрять нравственное воспитание, особенно юношества, осуществляемое церковью, акции милосердия и благотворительные проекты, но держала религиозные институты под неусыпным контролем, инфильтруя церковные администрации агентами спецслужб и преследуя церковных диссидентов.

И, наконец, последняя модель религиозно-общественного развития и государственно-церковных отношений в коммунистических странах Центрально-Восточной Европы характеризует ситуацию только в одной стране — Польше. Основной чертой «польской модели» является постоянное и чрезвычайно активное взаимодействие католической церкви и государства в режиме ситуативного и вынужденного сотрудничества и, значительно чаще, в режиме острой конкуренции. О роли польского костела до и после Второй мировой войны написано великое множество исследований как в самой Польше, так и за ее пределами. Здесь важно только подчеркнуть, что костел как бастион польскости, закаленный и окрепший в противостоянии российскому православию и немецкому протестантизму, в безгосударственную пору после разделов Польши, в коммунистический период приобретает еще одну важную функцию. Он становится чем-то типа заменителя гражданского общества, наиболее организованным, последовательным и умелым оппонентом режиму. С одной стороны, костел своим авторитетом как бы выносил коммунизм за скобки польского наследия, значимого для нации. С другой — вступал в диалог с властью от имени всего общества, дискутировал с нею, шел на компромиссы, но и уступок, в свою очередь, добивался.

Римско-католическая церковь, опиравшаяся на колоссальную и регулярно демонстрируемую поддержку поляков (ежегодно, например, лишь на Ченстоховскую службу прибывало до двух миллионов человек), активно оппонировала власти в вопросах, которые просто не могли быть предметом никаких обсуждений между церквями и правительствами в других коммунистических странах. Достаточно вспомнить, как в 1975—1976 гг. кардиналы С.Вышинский и К.Войтыло выступили против конституционных дополнений о «незыблемых и братских связях с Советским Союзом» и «руководящей и направляющей роли Польской объединенной рабочей партии». И даже в эпоху «Солидарности», которой костел, вне сомнений, симпатизировал и помогал, он решительно отказался от роли «второго пилота» знаменитого профсоюза, заняв позицию модератора в отношениях между «Солидарностью» и государством. Очевидно, что польский костел вышел из коммунистического периода с едва ли не самым высоким авторитетом за всю свою историю.

Посткоммунистические трансформации

Нации, прошедшие сквозь более-менее интенсивный квазиатеистический эксперимент, демонстрируют огромный разброс в таких показателях, как декларация веры в Бога, религиозное поведение, принадлежность к определенной религиозной организации, уровень доверия церкви и т. п.

По интегрированным результатам 14 показателей, полученным при общеевропейских исследованиях, бывшие коммунистические страны совершенно прогнозируемо потянулись в естественные для них ниши рядом с религиозно и культурно родственными с ними странами некоммунистического мира.

Соответствующие изменения испытали и модели государственно-церковных отношений и взаимодействия церкви с обществом. Де-юре все посткоммунистические европейские страны продекларировали в религиозной сфере ценности, поощряемые мировыми демократиями. Однако между декларациями и реальностью существуют серьезные расхождения.

Сразу бросается в глаза очень выразительный балканский тип, к которому следует отнести страны, реализовывавшие в коммунистические времена модель неравноправного союза национал- коммунистического режима с церковью большинства. Этому типу присущи следующие черты: особые привилегии для церкви большинства (фактические или даже юридические); в некоторых странах (Болгария, Македония и пр.) эти церкви специально упоминаются в конституциях. Страны этого типа также применяют более-менее очевидные ограничения для религиозных меньшинств. К этому типу относятся не только собственно балканские страны (Албания, Болгария, Румыния, Сербия), а и, например, Грузия. Важно также отметить, что говорить о свободе религии в относящихся к этому типу и прошедших сквозь войны странах в том смысле, в котором ее понимает Всеобщая декларация прав человека и прочие международные документы по этой проблеме, было бы преждевременно.

Второй тип отношений можно условно определить как центрально-европейский. Система отношений между государством и церковью здесь довольно близка к западноевропейской. В отдельных государствах этого типа заключены специальные соглашения с Апостольской столицей (Польша, Словения, Венгрия и пр.), что дает Католической церкви некоторые привилегии, по сравнению с религиозными меньшинствами. В других странах этой группы существуют «признанные» и «непризнанные» религии (Литва, Латвия, Чехия, Словакия и пр.); испытательный срок для обретения официального статуса «непризнанными» религиями (Литва, Эстония); ограничения для общин, чьи центры находятся за пределами государства (Эстония). Некоторые из этих стран, ссылаясь на исторические традиции, последовательно отвергают принципы отделения церкви от государства. (В Чехии и Словакии духовенство, например, финансировалось государством и в коммунистические времена.) Вместе с тем именно в странах этого типа наиболее последовательно разрешают проблему реституции церковного имущества. Однако было бы ошибкой утверждать, что, будучи принципиально похожими, страны этого типа находятся на тождественном уровне развития религиозной культуры и обеспечения своим гражданам религиозных свобод.

Третий тип отношений — постсоветский, присущий Украине, Беларуси и Молдове. Для этого типа характерны прежде всего жесткое законодательное отделение церкви от государства и отсутствие финансирования религиозных организаций со стороны центральных органов власти; законодательное закрепление равенства религиозных институтов перед законом; относительно либеральное законодательство о свободе совести, принятое на романтической волне, сопровождавшей падение коммунизма. Между тем, здесь очевидны и низкая эффективность законодательной, исполнительной и судебной властей, недостаточная развитость законодательной базы, отчетливые тенденции к восстановлению авторитарных методов управления страной и очень медленное трансформирование обществ, что, разумеется, отрицательно сказывается на обеспечении фундаментальных прав и свобод человека.

Направленные на уничтожение устоев сталинского законодательства, практически неизменного с 1929 г., новые постсоветские законы оставляли неопределенными серьезные проблемы государственно- церковных отношений. При этом речь идет не только о конкретном юридическом содержании отдельных, безусловно, исключительно важных законодательных положений, но о философии, концептуальных идеях, слагающих сущностный каркас этих отношений. Скажем, если мы обратимся к дискуссиям, предшествовавшим принятию союзного и российского (1990 г.) или украинского (1991 г.) законов о свободе совести, то, в сущности, не обнаружим в них того, что уже через два-три года превратится в источник исключительно острых столкновений между сторонниками и противниками противоположных взглядов на фундаментальные проблемы отношений между российским, украинским, белорусским, молдавским государством и религиозными институтами. Дискуссии, а со временем и более-менее острая политическая борьба фокусируются на вопросах, ранее даже не входивших в круг обсуждаемых: законодательная защита исторической церкви (церквей) и предоставление ей (им) привилегий, которые обеспечивали бы своеобразную фору в борьбе с конкурентами; жесткое ограничение т. н. нетрадиционных и зарубежных религиозных институтов; все более активное привлечение «церквей большинства» в процесс обслуживания государственных интересов. Эта борьба стала естественным отражением более масштабной и острой борьбы — вокруг проблемы национальной идентичности, очень разных, иногда диаметральных концепций новых «российского», «украинского» или «молдавского» проектов. Постсоветская модель в меньшей степени, чем балканская, омрачена памятью о безоговорочном господстве «главной Церкви», но значительно больше, по сравнению с центральноевропейской, отмечена стремлением подменить право «политической целесообразностью» и «национальными» («государственными») интересами. В конце концов, постсоветская модель государственно-церковных отношений вполне адекватна транзитному состоянию молдавского, белорусского, российского и украинского обществ, где «пункт назначения» не всегда четко виден.

До недавнего времени естественным членом «клуба» стран этого типа была (и, несмотря на все, остается) Российская Федерация. Но после довольно жесткой общественно-политической дискуссии 1997 г. российская Дума в конце концов приняла новую редакцию закона «О свободе вероисповедания и религиозных организациях», позволяющую говорить об эволюции государственно-церковных отношений в «балканском» направлении. Во всяком случае два года, истекшие после ее принятия, позволяют утверждать, что дискриминация «нетрадиционных» религиозных общин, как со стороны властных органов, так и православных церковных структур, становится все более распространенным явлением. Равно как и настойчивые попытки свести российскую идентичность к православию, игнорируя остальные ее истоки.

Направления изменений

Теперь попытаемся рассмотреть и хотя бы перечислить религиозные изменения, произошедшие в посткоммунистических центрально- и восточноевропейских странах. Первое — это, разумеется, прекращение притеснений и ограничений и развитие церковной инфраструктуры, монастырской жизни, богословского образования, социального служения церквей. Здесь изменения едва ли не самые очевидные хотя бы потому, что могут измеряться в цифрах. Бурное увеличение количества храмов, монастырей, духовных учебных заведений, воскресных школ, миссий и т. п. отрицать невозможно.

Менее очевидным является массовое влечение к святому и радикальное увеличение обращенных к Богу. Здесь также можно оперировать цифрами. Почти во всех посткоммунистических странах прослеживается увеличение удельного веса декларирующих собственную веру в Бога (кроме, пожалуй, Польши, где этому показателю уже некуда расти). Но привлекает внимание то, что в странах, где социологические исследования религиозности проводились давно и добросовестно (Словения, Венгрия), цифры увеличения не впечатляют. Любопытно также, что показатели религиозного поведения в течение 90-х гг. практически не изменяются: в России в 1991 г. ежемесячно и чаще посещали службу 6% опрошенных, в 1999 г. — 7%.

Во-вторых, во многих странах удельный вес считающих себя православными или католиками превышает количество заявивших о своей религиозности. Это значит, что для очень большого количества людей более важным является не факт религиозности и, соответственно, высших переживаний, а реальная принадлежность к большому сообществу, которое может быть идентифицировано в том числе и по конфессиональному признаку. Напомним, что многие из сегодняшних православных, мусульман и т. п. — это вчерашние советские люди, не имевшие проблем со своей самоидентификацией, внезапно ее утратили и приобрели новую. Они вовсе не лицемеры, но их религиозная принадлежность — это скорее попытка воссоздать прерванную традицию, чем стремление установить трансцендентную связь с Богом.

Более очевидны изменения в сфере, где религия превращается в серьезный фактор политической и этнической мобилизации.

Это совершенно определенно проявилось в нескольких эпизодах посткоммунистического десятилетия. Четкую религиозную акцентацию получили нерелигиозные по своей сути военные конфликты в экс-Югославии, на Северном Кавказе и в Закавказье. Мобилизация религии в военно- политических целях может происходить двумя путями: через преобразование религиозной доктрины в военно-политическую программу или же через насыщение политики религиозными символами, риторикой и мотивацией. Именно последний вектор определил направления взаимодействия религии и политики во время войны в коммунистической Югославии. Ключевые политические концепции приобрели яркую религиозную окраску: в оборот были запущены идеи «священной Сербии», «хранимой Богом Хорватии» и «священной борьбы» с иноверцами. Имеющиеся социальные, политические, культурные отличия сакрализируются, возводятся до метафизического уровня. В массовом сознании конфликт превращается в столкновение «разных пород», причем вражеская сторона демонизируется. «Свои» являются исполнителями Божьего плана, «чужие» — воли дьявола. Одновременно укореняется мифологема о наличии всеобъемлющего, сверхъестественно могущественного заговора. Подобная риторика всегда переполнена виктимными эмоциями: «В Восточной Европе каждая национальная группа чувствует себя жертвой, — констатирует известный исследователь религиозных изменений в регионе П.Мойзес. — Христианские народы часто склонны отождествлять свои страдания со страданиями Христа. Часто можно услышать, что никакой иной народ на Земле не страдал так, как мы...»

Война в бывшей Югославии привела к большим человеческим жертвам, разрушению сакральных объектов, изменению политической и конфессиональной карты страны и серьезного подрыва православно-католического и христианско-мусульманского диалогов. Объективно привел к ухудшению христианско-мусульманских отношений и армяно-азербайджанский конфликт вокруг Нагорного Карабаха. Этот конфликт перерос в масштабную войну, в результате которой Азербайджан потерял 20% своей территории. 1,1 млн. человек как в Армении, так и в Азербайджане стали беженцами или потеряли крышу над головой. Попытки духовных лидеров обеих стран — католикоса всех армян Вазгена и шейха Аллахшукюр Паша-заде — сделать реальные шаги к урегулированию конфликта еще на его ранней стадии не только не нашли поддержки, но вызывали острую критику в их адрес со стороны радикальных кругов.

Неудачей закончились попытки иерархии Грузинской православной церкви остановить гражданскую войну в стране ценой анафемы тем грузинам, которые поднимут руку на других грузинов. Не были услышаны и призывы руководителей РПЦ избежать кровопролития в Москве в октябре 1993 г. Алгоритм церковного участия в югославском конфликте был, в сущности, повторен в первой чеченской войне. Церковь не нашла в себе сил остановить волну шовинизма и агрессивного национализма, а немалая часть ее священнослужителей откровенно и наступательно требовала «собирать российские земли». В результате призывы владык РПЦ остановить войну после ее начала воспринимались уже как ритуальные.

А уже во время второй российско-чеченской войны священники РПЦ безоговорочно поддерживают политику государственного руководства в Чечне, призывают воевать до победного конца и оправдывают действия российских воинов. Именно позиция церковной иерархии стала чрезвычайно показательной в плане осмысления характера начавшихся летом 1999 г. военных действий на Северном Кавказе: патриарх Алексий ІІ говорит о них в категориях межгосударственной войны, а не антитеррористической операции, и совершенно игнорирует реальные страдания мирного населения — граждан России.

Таким образом, хотя церковные иерархи на различных этапах развития конфликта и совершали определенные шаги к его мирному урегулированию, они все равно несут значительную часть ответственности за эскалацию напряжения и перерастание конфликта в вооруженную фазу. Активное и настойчивое использование религии в постюгославском конфликте вынудило пересмотреть представления о ее всецело конструктивной роли в посткоммунистических преобразованиях.

Следующим элементом религиозно-политического развития стран Центрально-Восточной Европы, во многом определившим его общий дискурс, стали изменения на политической карте Европы. Появление ряда новых независимых государств потянуло за собой и стремление к самостоятельности (или изменению юрисдикции) церковных институтов этих стран. Прежде всего это касается православных церквей, чья автокефалия воспринималась и, в определенной степени, воспринимается сейчас в качестве косвенного признания самостоятельности государства. История Грузии, Сербии, Болгарии свидетельствует, что обретение здесь церквями автокефалии синхронизировалось с обретением государственности, а потеря государственности, в конце концов, приводила и к потере автокефалии. Причем во многих случаях (Греция, Московское царство, Румыния) роль церкви в получении автокефалии не была решающей, сравнимой с той ролью, которую сыграла в этом процессе государственная власть.

Ситуация последнего десятилетия ХХ в. была почти адекватной ХІХ в.: обретя независимость, государства желали автокефалии для своих православных церквей, церковная же метрополия тянула и болезненно реагировала на свое ослабление. Новые элиты добивались и в дальнейшем — более или менее настойчиво — утверждения самостоятельности православных церквей. Об их небезразличии к каноническому статусу «своей» церкви свидетельствуют письма Президента Украины Л.Кравчука патриарху Московскому и всея Руси Алексию ІІ (1991 г.) и Вселенскому (Константинопольскому) патриарху Варфоломею I (1993 г.), встреча президента Молдовы П.Лучинского со Вселенским Патриархом в Одессе (1997 г.), а также выступления и заявления президента Македонии К.Глигорова в поддержку автокефалии Македонской православной церкви и все более определенные заявления о необходимости самостоятельного статуса для Православной церкви в Украине со стороны Президента Л.Кучмы.

Между тем сохранение юрисдикции зарубежных духовных центров на православные церкви в новосозданных государствах вызывало беспокойство их правительств по поводу возможного влияния церковных метрополий на паству независимого государства в нежелательном направлении. Прежде всего, подобную обеспокоенность вызывала и вызывает в Украине, Молдове, Эстонии гипотетическая и реальная активность Российской православной церкви. Стремление избавиться от фактора нестабильности побуждало государственную власть к действиям, которые далеко не всегда были корректны в политическом и юридическом планах, не говоря уж о канонической стороне проблемы. Однако некоторые серьезные политологи не склонны преуменьшать упомянутую угрозу и даже в определенной степени драматизируют ее. Так, известный кремлевед Ален Безансон утверждает, что «международное коммунистическое движение сейчас ликвидировано, его в определенной степени заменила духовная сила, которая, однако, способна действовать в значительно более ограниченной сфере, — это государственная Российская православная церковь. Она сохранила мощное средство давления на то, что в России называют ближним зарубежьем, т. е. на Украину, Беларусь и некоторую часть прибалтийских стран. Она позволяет влиять на православную дугу Европы, т. е. на Грецию, Румынию, Болгарию и Сербию». Стремление мобилизовать православие, артикулирующееся как идеология радикального противостояния Западу, и православные институты с целью реинтеграции Евразийского пространства и создания мощного полюса силы, который конкурировал бы с «империализмом прав человека» (по выражению Хантингтона), с идеями индивидуализма, либерализма, свободного рынка и т. п., весьма определенно прослеживается в деятельности Европейской межпарламентской ассамблеи православия. Попытки изменить отношения между церковной метрополией и перифериями со стороны руководства Украины и Эстонии создали заметный очаг напряженности на религиозной карте Центрально-Восточной Европы.

Епископат и значительная часть клира РПЦ постоянно подчеркивают противоестественность раздела СССР и являются одной из самых последовательных и влиятельных сил, отстаивающих реинтеграцию восточнославянских народов в единый государственный организм.

Религиозно-политические проблемы, возникшие в связи с изменениями на политической карте Европы, продолжают и проблемы, порожденные внутренней политической борьбой в посткоммунистических странах. Эта борьба в большей или меньшей степени отразилась на внутрицерковных процессах, создав ярко выраженные «правые» и «левые», про- и антизападные, либеральные и консервативные фракции и группировки не только среди православных, а также в некоторых католических церквах региона. (Самым глубоким этот процесс оказался в Болгарской православной церкви, где противостояние антикоммунистов и церковной иерархии, сформированной еще при личном участии Т.Живкова, привело к расколу и созданию двух параллельных синодов.)

Что же касается самого масштабного из современных межправославных конфликтов — противостояния между православными Украины, — то он реально является конфликтом идентичностей, более-менее адекватным отражением широкого спектра противоречий, существующих в украинском обществе, и фокусирует в себе не только проблемы посткоммунистического развития, но и эклезиальные вопросы, которые пыталась, но не решила в ХХ в. Полнота православия.

Итак, констатируем, что изменения в сфере, где религия становится фактором национальной (а иногда и политической) идентификации, общественной силой, более весомы, чем в сфере индивидуальной. Несомненно, имеются они и здесь, причем в странах, образованных на обломках бывшего СССР, даже в большей степени, чем там, где религиозная культура никогда не подвергалась такому безжалостному разрушению. Но вопрос, является ли это воспетым литераторами и журналистами «религиозным возрождением», в этот раз оставим без ответа. Прежде всего потому, что тогда пришлось бы решать и другой вопрос: может ли синхронизироваться «религиозное возрождение» во времени и пространстве с катастрофическим падением общественной нравственности, лавинообразным распространением преступности, коррупции, насилия и цинизма? Эта проблема требует отдельного анализа.

Религия и религиозные институты стали довольно серьезными действующими лицами на социально-политической сцене посткоммунистических стран. Пожалуй, существенно более серьезными, чем в большинстве западноевропейских демократий, где все актеры давно и надежно заучили свои роли, очень редко посягают на смену амплуа. Естественно, эта роль не является одинаковой в разных посткоммунистических странах, поэтому иногда обозреватели склонны ее слишком преувеличивать. В то же время реальность более-менее активного присутствия церкви на общественно-политической арене самым обществом воспринимается иногда довольно неоднозначно.

Показателен здесь пример Польши, где костел развязал настоящую войну вокруг законов об абортах, теле- и радиовещания и конкордата с Апостольской Столицей. И если в России успешные попытки Московского патриархата протащить новую редакцию закона о свободе вероисповедания и безуспешные — запретить демонстрацию фильма Скорцезе «Последний соблазн Христа» или в Украине — кампания против идентификационных кодов все же остались маргинальными событиями, то в Польше такие «войны» серьезно раскололи общество и вызвали падение доверия к костелу.

Очевидно, что религиозным институтам посткоммунистических стран придется провести огромную работу, чтобы установить по-настоящему плодотворный диалог с обществом. Здесь не хватит ни зарубежного опыта, ни, тем более, «константиновской» традиции покорения государству и использования его армии в странах, где большинство составляют православные, ни «юлианистической» традиции борьбы за власть с государством, как это было в католических странах.

Вероятно, еще некоторое время церкви будут строить свои отношения с государствами, обществами и друг с другом, опираясь на многовековую традицию. Однако сила инерции не может быть безграничной в условиях, когда сама церковь призвана служить в радикально иных социальных условиях и в ином мире, чем тот, в котором она существовала до коммунистического плена.