Перипетії соціальної критики: палп фікшн і орхідеї

Соціальна критика як ніколи на часі... Чому «як ніколи»? Перепрошую, однак скажіть, коли було інакше? Ще за часів Лютера або в епоху Свіфта соціально-критичний памфлет загострював питання часу в апокаліпсичному забарвленні: все, досить, крапка, так далі жити не можна! Абсолютизація моменту долучала критика та його адептів до високих сфер космічних революцій та утопічного очищення. Прийде нова людина, робився висновок, а отже й новий еон: «du passe faisons table rase»…

У наші часи соціальна критика в її «ангажованому» варіанті кардинальними питаннями часу та історії особливо не переймається. Проте ностальгія за історією збереглася. Як можна породжувати нові етичні сенси та педагогічні рецепти, якщо немає ідеології часу? Проголосивши «кінець історії», ідеями прогресу та «світлого майбутнього» тепер цікавляться здебільшого теоретики неоліберальних змін та поступових реформ «суспільства споживання». Щоправда, ліберальна традиція ХІХ століття таки дається взнаки неминучою, хоч зазвичай імпліцитною апеляцією авторів до «кращого» майбутнього, до якого ми поволі наближаємося, — не так стрімко, як раніше, проте «дозовано» й невідступно.

Якщо з поля суспільної думки Історія «витіснена» власною травматичною історією (тоталітаризмом), то наразі більшого запотребування набули проблеми просторові: геополітика, Схід та Захід, «третій світ», глобалізація. «Краще» майбутнє, так би мовити, вже під боком — десь у Західній Європі, чи то за високим парканом у заможного сусіда. Колись антропологи шукали передісторичну первісну культуру десь у тропіках Латинської Америки та Африки, сьогодні ж політичні футурологи прискіпливо приглядаються до країн «першого» світу як до абсолютного барометра історичних трансформацій. Все, що видає «на-гора» західна цивілізація у формі «спектаклю», себто візуальної та концептуальної мас-медійної продукції, сучасними критиками сприймається за істину історії, яка вже, нам натякають, більше й «не істина, а...» ...за побажаннями примхливого постмодерного споживача: наратив, фікшн, деконструкція, симуляція... Звідси й класична для лівого дискурсу критика ідеологій вироджується у лови ідентичності та загін міфологій у вольєри ситуативної теорії.

Ера єдино правильних антагоністичних ідеологій, як переконують звідусіль, завершилася, тепер кожний може обирати собі власну систему цінностей та переконань, себто, дефілюючи серед інших, підхопити по крихті з великого столу абсолютів такий собі «фуршет» ідентичності. Культура, виспівують критики, — це багатюща салатниця ідентичностей, la grande bouffe. Бери — не хочу. Зазвичай, інтелектуал — це якраз така особа, що не відмовляє собі в насолоді скуштувати з усіх страв потроху. Коли в нього заболить живіт, він починає лементувати про погану дієту й неякісні харчі, вимагає покликати винуватців (хто шеф-повар? хто директор ресторану? чи чисті руки у співтрапезників?), і якщо йому не вдасться добряче наїстись, а потім випорожнитись книжкою чи памфлетом, ходить пригнічений і роздратований. Першою хрестоматією сучасної соціальної критики для інтелектуала можна вважати «Гаргантюа та Пантагрюеля» Рабле. Так само — черевно — міркував і Ніцше, коли писав про генеалогію колективної моралі. Ба більше — проте з іншої перспективи — про творчі муки індивіда: «То що підтримувало мене? Завжди лише вагітність. І всякчас із появою твору на світ життя моє повисало на волосині». Ще з часів Руссо проблемою інтелектуала, об’єктом його праведного гніву та мудрості стає глибоке усвідомлення штучності, ненатуральності, синтетичності об’єктів його любовного споживання.

Соціальний критик також успадкував від епохи Руссо необхідність обирати поміж «хорошим» та «поганим» спектаклем. Руссо засуджував видовища, що зазвичай розбещують і псують людей, однак ратував за встановлення єдино правильного і корисного спектаклю самого народу, котрий сам і є для себе видовищем, невинно збираючись потанцювати навколо дерева, посадженого як символ революційної свободи та народної суверенності. Якщо «хороший» спектакль назавжди й заздалегідь втрачено, об’єктом для сучасних критичних стріл обираються «хороші» зразки серед в цілому «поганого» спектаклю (американські фільми, реклама, телевізійні месиджі). Ця стратегія походить від французького культуролога Ролана Барта, котрий на сторінках славнозвісних «Міфологій» заходився розвінчувати міфи буржуазного суспільства, міфи, котрі, на його думку, є «деполітизованою мовою, яка перевертає історію у природу, або анти-фізис у псевдо-фізис». За іронією долі дискурс медіа, щоправда, розгубивши бартівську елегантність стилю, виріс саме з його настанов семіологічної «політизації»; а тому головною запорукою сьогоднішньої мас-медійної істеричної булемії є безперестанне викриття, спростування та нагромадження «несправедливостей», «міфів», «образів», «симулякрів», що поширюються самими ж засобами масової інформації. Критик знічев’я перетворюється на самодостатнього канібала з фільму Пітера Гріневея, що паразитує на образах і смислах знавіснілої для нього системи. Його нещаслива свідомість розривається між тривожними мріями «чогось іншого» та радісною ангажованістю у повсякдення.

Бути вдалим, гнучким та на все удатним — ось принцип тієї ідеологічної безпринципності, що керує критиком. Зигмунд Бауман якось визнав, що ідеальним робітником сьогодні є той, чиє оголошення він щойно прочитав у газеті: «Неодружений, маю машину, можу вільно пересуватись...» Здається, у схожому номадизмі пустопорожніх принципів та продажного завзяття солідарні більшість інтелектуалів — jacks of all trades and masters of none. Виступати проти всепоглинаючої біополітичної Системи або кинути кілька ритуальних слів за Соціалізм чи фантомний Альтерглобалізм наприкінці енергійної статті про зловісно-принадну логіку Голлівуду означає просто віддалити від себе подалі будь-яку конкретну суспільно-значущу політичну дію. Адже якщо «усе — політика», то можна спокійно цим займатися у ліжку з дружиною та за кухлем пива з друзями, а не виходити на вулицю чи долучатися до сумнівних неакадемічних громадських рухів.

Ці теми та проблеми, які одна моя львівська знайома назвала «sexy», і справді, на жаль чи на щастя, приємно лоскочуть уяву, пробуджують праведний гнів та чутливість, котрими можна грайливо фліртувати й зваблювати, не наражаючись на небезпеку небажаної вагітності, переслідування та сцен осуду. Пригрітий у стінах університету, критичний інтелектуал займається вічними, нейтральними, неполітичними проблемами, інакше його науковий рівень був би поставлений під сумнів. Тому він блазнює, дописуючи алегоричні «доноси», як каже мій київський знайомий, у мас-медіа — «наше віртуальне KDB». Дійсно, не в СБУ ж посилати критику на систему... Там можуть не зрозуміти Езопа, а інтелектуалу, окрім визнання, потрібне ще й розуміння, прихильна аудиторія.

Співвідношення між бажанням визнання та прагненням бути зрозумілим часто дуже коливається. Бути «sexy», тобто писати блискучі модні тексти, які ні про що, окрім риторичної удатності самого автора, не говорять, означає утримуватись на конкурентному ринку та створювати свій неповторний імідж. Проблема в тому, що після «Звинувачую!» Еміля Золя та «Звіроферми» Джорджа Орвелла соціальному критику тяжко виплигнути з лещат закріплених за ним риторичних демонів моралізаторства, алармізму та... нериторичного фаталізму технократії. Серед закликів до толерантності-солідарності-пильності-іронії можна виявити три популярні вигуки, з якими йде до людей соціальний критик: «Соромно, панове!», «Треба щось робити!», «Я ж казав!..» Останній вираз, видається, є найцікавішим: на відміну від двох попередніх, що звертаються назовні — до інших людей або до справ, третя фраза розкривається всередину як гаманець з численними відсіками. «Я» може відсилати до альтер-его — ідеологічних «він», «ми», «вони» (адже «я» ніколи не буває самотнім, воно, так би мовити, одинично множинне); фраза «я ж казав» є самореферентною й ретроактивною, тобто контролює зв’язок між минулим та сучасним, залучаючи творчу діалектику пам’яті та забуття. Постмодерністи — услід за Ніцше та Фрейдом — насамперед цікавляться питанням «хто говорить?», аби зайвий раз самому поговорити й побіжно довести, що власне ніхто конкретно й не говорить («мова» говорить, «інший» говорить, «все-вже-сказано»). Але головне у фразі «я ж казав!..» — це утвердження певного першомоменту, коли організація речей та світу збіглися з актом проголошення певного знання про цей світ. Те, що критик «знав», коли «казав», доводить, що світ передбачений та детермінований у певній системі, більше того — у техніці або апараті!

Так, на допомогу занадто метафізичним і риторичним «дискурсам» приходять чисто «технологічні» форми менеджерства: система пізнього капіталізму не потребує жодного «дискурсивного» виправдання, діє магічним чином ніби сама по собі, оминає свідому аргументацію чи суб’єктивну участь. Натомість, вона забезпечує власне відтворення певною маніпулятивною логікою, для котрої суб’єкти виступають функціональними ефектами чи гвинтиками. Не дивно, що саме така теоретична школа, як «(пост)структуралізм» отримує потужний розвій саме в такому суспільстві, котре мало переймається питаннями, вірить чи ні суб’єкт у це суспільство; адже виявляється, що його об’єднує не «ідеологія», не «свідомість», а властива їй складна системна організація. Фокус у тому, що інтелектуали переконані: насправді «знає» Система, комплексна й розгалужена мережа значень, інтерпретацій, контролю та біополітики. Варто лишень конектнутись до цього мультимедійного універсуму (або ж він сам це зробить, як у стрічці «eXistenZ» Девіда Кроненберга) і залишатися «живим» в он-лайн. Плекати множинну ідентичність, відкривати непізнавані глибини власного «я» за рахунок містичних можливостей hi-teck або, якщо за Марксом, самодостатнього general intellect.

Втім, технократія не вбиває риторику. Риторики стає занадто, відбувається її інфляція. В умовах пізньокапіталістичної системи, коли споживання та утилітаризм зводять споживчу вартість речей до пустого формалізму мінової вартості, а «підсвідомі» чи «лібідинальні» потяги стають визначальними для організації «тілесних» вимог індивіда, оригінальна рефлексивна думка та соціальні значення стираються й редукуються до пласкої дворівневої поверхні постмодерністського порядку, де (в сфері медіа та повсякденної культури) форма витісняє зміст, а риторика — значення. Поєднання таких понять, як «значення» та «суспільство» ставиться під сумнів. Деякі сучасні інтелектуали глорифікують анонімну поверхню «широко заплющеного» ока, кататонічний стан глядачів перед екраном телевізора, вбачаючи у цьому хитру тактику опору звичайних громадян «ідеологічній» — старій та нудній — ностальгії за гуманістичними цінностями істини і реальності. Чомусь стало загальним місцем вважати мас-медіа, супермаркет, рекламу та пошуки індивідуального стилю за визначальні характеристики культурного життя сучасного суспільства. Безперечно, це — важливі теми, проте ними сучасна культура далеко не вичерпується. Можу викликати сміх, однак нагадаю, що люди зазвичай займаються у житті не тільки тим, що дивляться телевізор чи ходять до супермаркету робити покупки. Культурна логіка пізнього капіталізму вимагає від індивідів у одних випадках як «стирання» суб’єктивності, так у інших — прийняття суб’єктивно-відповідальних рішень із залученням ідеологічної риторики «громадянина», «батька», «патріота»... Їхнє поєднання сьогодні є настільки лицемірним, що ангажованому соціальному критику доводиться повсякчас вибирати між моралізмом та цинізмом, сенсом та його відсутністю.

Чи потрапляє тоді ангажований інтелектуал, котрий дошукується утопічних перетинів поміж «сенсом» та «суспільством», істиною та свободою у абсурдну ситуацію одного чудернацького героя поезій Анрі Мішо на ймення Плюм, коли той, сидячи у ресторані, раптом дізнається від метрдотеля, що (зовсім випадково) їсть страву, якої немає в меню? Бідоласі доводиться вибачитися перед офіціантом, однак приходить хазяїн ресторану, якого Плюм також гаряче перепрошує, та згодом з’являється комісар поліції, а відтак — пожежники і люди з таємної поліції... Уся владна система пропливає поперед очі Плюма, ніби її потягнули за невидимий мотузок, вимагаючи тільки одного — аби він «зізнався»... Оскільки зізнаватися немає в чому, Плюм, мабуть, вибачається перед Системою за те, що не скоїв нічого по-справжньому «серйозного», протиправного. Так само критик, пишучи викривальні й протестні памфлети, мимоволі вибачається за те, що нічого не зробив реального, аби змінити владу у цій країні, а тому влада парадоксально ще дужче його підозрює і не довіряє йому.

Вочевидь, абстрактна Система є таким принадним й незамінним візаві в очах критика, оскільки сприймається ним не як реальна політична сила, а радше як світ масових культурних артефактів, коротше, як палп фікшн. До речі, влада воліла б бачити себе саме у такому світлі. Не інакше. Тому соціальні виступи критиків проти неї, разом із самопроголошеним статусом ангажованого інтелектуала, мотивуються відповідно не життєвими переконаннями чи «пошуком істини», а тим, що Раймонд Вільямс свого часу назвав «негативною ідентифікацією»: скажімо, освічений представник середнього класу кидається у вихор боротьби за права й свободи пролетаріату головно через те, що останній слугує «метафорою» для його особистого, вмотивованого зовсім іншими причинами бунту. Звісно, така ідентифікація не може бути стабільною й набуде невротичних форм або просто розсиплеться від першого-ліпшого травматичного зіткнення з «реальністю». Чи є щось від комплексу Едіпа у чудовому есеї-сповіді Ричарда Рорті «Троцький і дикі орхідеї», коли американський філософ зворушливо бідкається з того, що усе дитинство читав у батьківській бібліотеці Троцького і Платона, а вже згодом зрозумів, що цінував лише «невинну непридатність» ніжних гірських квітів? Для чого штучно підкреслювати конфліктну суперечність поміж «публічним» та «ідіосинкратичним», між «брудною» політикою та прекрасними орхідеями? Чи й справді одне виключає інше? Можливо, треба погодитись, що ідентифікація так чи інакше завжди є «негативною», а тому любов до орхідей вповні виблискує усіма чарівливими фарбами лишень на тлі явних чи прихованих політичних ідей філософа.

Це добре підтверджує життєвий та творчий приклад такого ангажованого критика, як Едвард Саїд. У книжці «Репрезентації інтелектуала» Саїд наголошує, що інтелектуал — це найперше індивід з особливою публічною роллю у суспільстві, а не безликий риторичний професіонал чи експерт у царині інтелектуального бізнесу. Це особистість, котра ділиться з громадськістю не просто розумом і компетентністю, своїми думками та особливим мистецтвом їх представлення, але й тим, що власне вона представляє з себе як неповторна індивідуальність, яка переймається справами свобод та справедливості. Лише ідіосинкратична чутливість та особисті нахили інтелектуала надають дійсного значення та цінності тому, що він пише та промовляє. Те, що він справді любить або у що вірить, вважає Саїд, «є важливим настільки, наскільки воно постає публічно, залучаючи вчинок та ризик, рішучість та вразливість; коли я читаю Жана-Поля Сартра чи Бертрана Рассела мене зачіпає їхній особливий, непересічний голос і присутність, позаяк вони мовлять те, у що вірять. Їх важко сплутати з анонімним функціонером або обережним бюрократом».

Звісно, інтелектуали часто помиляються й брешуть. Не знають чого хочуть і можуть зраджувати. Однак усі вони продовжують «займатися орхідеями», як казав Пруст про двох коханців, сполучаючи особистий час та соціальну історію в одне ціле. Прусту вдалося ухопити це критичне поєднання, написавши «У пошуках втраченого часу». Сучасним інтелектуалам — здебільшого у формі «палп фікшн». Такі часи. Та це ще не кінець історії...