Між християнськими Сходом і Заходом. Київська Русь у міжцивілізаційному діалозі

У середині Х століття Київська Русь стає на шлях більш широких і виразних міждержавних культурних зв’язків із сусідніми державами. Вона рішуче відкидає притаманну їй політичну і культурну ізольованість. Важливим кроком на шляху до входження Київської Русі до світової християнської спільноти стало навернення у християнство княгині Ольги, яке підготувало хрещення в майбутньому всієї країни. Київ виявляє активний інтерес до обох частин християнського культурного світу, організованого в дві імперії — західну і східну, які продовжували зберігати в собі дух універсалізму Римської імперії, поглиблений і посилений зв’язком зі вселенською християнською Церквою.

Між 955 — 957 р. Ольга відвідала столицю Візантійської імперії й була удостоєна прийому в імператора. Автор «Повісті временних літ» — грандіозного літописного твору кінця ХІ ст. стверджує, що Ольга прийняла християнство в Константинополі, а її хрещеним батьком був Константин VІІ Багрянородний. Однак не слід беззастережно довірятися цьому джерелу про дипломатичний тріумф київської княгині. Під 959 — 962 рр. в анонімному «Continuator Reginonis» («Продовженні хроніки Регінона Прюмського») оповідається про візит послів княгині Ольги до двору германського імператора Оттона І :«Посли Олени, королеви ругів, що хрестилася в Константинополі за імператора Романа, з’явившись до короля, удавно, як згодом з’ясувалося, просили поставити їхньому народу єпископа і священиків».

Посольство, відправлене Ольгою на християнський Захід, свідчить про те, що її візит до Константинополя зазнав невдачі. Невдоволення київської княгині його результатами прохоплюється між рядками літописних текстів. Очевидно, візантійський імператор був недостатньо поступливим у питаннях про майбутній статус церковної організації на Русі та місця київського великокнязівського дому в системі візантійської ієрархії християнських держав. Цим і була зумовлена підготовка церковно-політичної місії на Захід.

Єпископом «народу ругів», тобто Русі, був поставлений Либуцій із обителі св. Альбана в Майнці. Однак його спостигла раптова кончина. Наступником Либуція став Адальберт із монастиря св. Максиміана в Трирі. Його місія не мала успіху в Русі. В 962 р. Адальберт повернувся на батьківщину, «не встигнувши досягти успіхів ні в чому з того, заради чого його було послано». Очевидно, це сталося тому, що Константинополь, занепокоєний зближенням київської княгині з Оттоном І завчасно потурбувався про врегулювання русько-візантійських взаємин, що й призвело до хрещення Ольги за греко-візантійським обрядом.

Церковно-політичні контакти Києва з християнським Заходом відновилися за правління князя Ярополка Святославича (972 — 980 рр.). В 973 р. він відправив посольство до імператора Оттона Великого у Кведлінбург й приймав посланців останнього у Києві. На цій підставі історики минулого обгрунтовували тезу про навернення зверхника Русі у християнство за західним обрядом. Однак свідчення про хрещення rex Russiae папськими місіонерами видаються сумнівними, через те що почерпнуті із пізніших інтерполяцій «Хроніки Адемара Шабанського» (988 — 1034). Втім, як показують останні дослідження взаємин Русі і Німеччини у
70-х рр. Х ст., Київ був готовий прийняти хрещення від німців.

Пошуки оптимальної для Київської Русі релігійної структури відбувалися не тільки через контакти зі світом християнської цивілізації, як це нерідко стверджується у науковій літературі, а у значно ширшому міжнародному контексті. Не слід забувати — то був період розквіту ісламу, впливи якого сягали території східної та південної Європи, а також утвердження іудаїзму серед хозар. Вельми симптоматичним у цьому відношенні є літописна оповідь про «вибір (випробовування) віри» за князя Володимира Святославича. Під 986 р. «Повість временних літ» повідомляє про відвідини Києва болгарами «віри магометанської», «німцями з Риму», «жидами хозарськими» та «філософом грецьким». Попри те, що ця, сповнена легендарними мотивами оповідь старокиївського книжника кінця ХІ ст. літературного походження, все ж вона допомагає скласти певне уявлення про міжнародний контекст, у якому Київська Русь зробила свій цивілізаційний вибір.

У літописних джерелах грецькому посольству приписана визначальна роль у виборі візантійського місійного християнського зразка. Але вони не містять бодай найменшого натяку на дружні зв’язки київського князя Володимира з християнським Заходом, зокрема з Олафом Трюггвасоном, який перебував у той час (987—988 рр.) у Києві і згодом став норвезьким королем. Тенденційність літописної традиції про ідеологічні пошуки київської політичної еліти кінця
Х ст., гадаю, є наслідком пізніших впливів візантійської церковної цензури.

«Грецький» варіант хрещення Київської Русі за Володимира Великого був визначений, безсумнівно, сприятливим для Києва перебігом політичних подій на міжнародній арені. Прийняття християнства у Київській державі і підпорядкування її Константинопольському патріархату, однак, аж ніяк не засвідчує виняткову політичну і культурну орієнтацію Києва на Візантійську імперію.

Раннє київське християнство вирізнялося своєю екуменічною відкритістю й своєрідністю моделі церковного устрою. На перших порах християнство ще залишалось елітарною релігією. Відтак, київський князь був фактичним главою новонародженої громади віруючих, що утворювала містичне тіло Церкви. Закладені ним основи церковно-релігійного життя трималися на підтримці не стільки царгородського, а корсуньського духовенства, що продовжувало зберігати свою єпархіальну відособленість і підпорядкування єпископу Корсуня (античний Херсонес на узбережжі Чорного моря). З-поміж тамтешніх священних реліквій, що були вивезені князем Володимиром до Києва й заклали духовні підвалини раннього київського християнства у його апостольському вимірі, однією з найголовніших святинь були мощі святого Климента — четвертого Папи Римського. Учень апостола Петра прийняв тут, на засланні, яке відбував за імператора Траяна (98 — 117 рр.), мученицьку смерть. Поміщені в одному із вівтарів кафедрального собору (Десятинної церкви) стольного граду Русі, вони утворювали духовну, священну основу київського першохраму. Не випадково саксонський хроніст початку ХІ ст. Тітмар Мерзебурзький називає його не інакше як «церквою мученика у Христі Папи Климента». До цього слід додати, що Климентова церква — храм Богородиці Десятинної у Києві і в найпотаємніших глибинах народної пам’яті православних слов’ян залишалася «...всім церквам мати».

Пошанування св.Климента Римського, стрімке піднесення його культу на Русі в кінці Х — ХІ ст. мало велике значення для осягнення національної ідентичності раннього київського християнства. Анонімне «Слово на оновлення Десятинної церкви», складене в 1039 р., прирівнює Климента до «церковного сонця», яке «...від Рима убо в Херсон, й, звідти, в нашу Руську країну прийшло». Відтоді Київ, наповнившись Божою благодаттю, став на Русі «всіх град славнішим». «Слово» називає св. Климента покровителем-захисником Київської держави, пов’язуючи Рим, Херсонес і Київ в єдину лінію поширення християнства. Таким чином, Київська Русь знаходить своє місце у християнському світопорядку, заснованому на апостольській місії. Прийняття на Русі культу св. Климента Римського було пов’язано з формуванням київської моделі церковного устрою, однаковою мірою відкритій як християнському Сходу, так і християнському Заходу. Широке пошанування св. Климента на Русі підтримувало ідею єдності Західних і Східних Церков.

Інтерцивілізаційний вимір релігійної культури київського проповідника демонструє «Похвала» Володимиру Святославичу першого руського (за походженням) київського митрополита Іларіона, що очолив митрополію в середині ХІ ст. В її заключній частині міститься наступне молитовне уславлення Христа:

«Христос переміг,

Христос подолав,

Христос воцарився,

Христос прославився!»

У східнохристиянській літургії прямих паралелей до Іларіонового гімну Христу не існує. Натомість, він знаходить відповідність у латинській христологічній формулі-тріаді: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat.

Літургіко-літературні зв’язки між Києвом, духовне життя якого живилося переважно соками візантійсько-християнської культури і латинською Європою зберігалися й розвивалися і після розколу із Західною Церквою. Так, в літургічному календарі найдавнішого датованого рукопису — Остромирова Євангелія 1056—1057 рр. названі свята Західної Церкви: св. Аполлінарія Равеннського (23 липня) та св. Віта (15 червня). В літургічній практиці Київської Русі ХІ — ХІІІ століть відбилися імена й інших святих латинської Церкви, яких не визнавав візантійський Схід.

Від 1087 р. на Русі набуває широкого поширення свято Перенесення мощів св. Миколая Мірлікійського разом із літургічним молінням на 9 травня. Встановлене Папою Урбаном ІІ, це свято пустило коріння і на київському грунті, чому сприяли наявні перекладні й оригінальні агіографічні тексти.

У другій половині ХІ ст., за посередництва доньки польського короля Мешко ІІ, дружини київського князя Ізяслава Володимировича — принцеси Гертруди-Олісави — з католицького Заходу до Києва прийшов і культ св. Петра Апостола. До наших днів зберігся оригінал її Молитовника. Він є складовою частиною латинського Кодексу, який у науці одержав назву Кодексу Гертруди. Прикрашений чудовими мініатюрами із зображенням самої Гертруди, а також її сина Ярополка з дружиною Іриною, Кодекс являє собою пергаменний зшиток, що містить у собі також старонімецький Псалтир кінця Х ст. та інші релігійні тексти.

Гертруда не була безстороннім свідком довгої, сповненої драматичних пригод і напруження боротьби свого чоловіка Ізяслава за київський великокнязівський престол. У 70-х роках ХІ ст., коли князівська родина знайшла політичний притулок у Регенсбурзі, Ярополк прийняв католицьку віру і прибрав ім’я Петра. Про це згадує Гертруда у своїх молитвах, віддаючи сина і «Руське королівство» під покровительство св. Апостола Петра і Папського престолу. У зв’язку із візитом до Риму Ярополка-Петра, Папа Григорій VІІ надіслав Ізяславу і його дружині дружнє послання. Аби надати видимості законності свого втручання, він виставляє себе у цьому листі сюзереном київського князя, що однак, аж ніяк не засвідчує перетворення Київської Русі у «лен святого Петра», як це подекуди стверджується у науковій літературі.

Молитовник Гертруди є важливим джерелом не тільки для вивчення політичної історії Київської Русі та європейських держав другої половини ХІ ст. Ця унікальна релігійна пам’ятка віддзеркалює тогочасну атмосферу духовного життя київської великокнязівської родини. Його внутрішній зміст промовисто окреслюють виписані рукою Гертруди-Олісави чотири молитви до св. Апостола Петра й особливо — Oratio pro Papa (за Папу і єдність Церкви). Ці, досі належним чином не поціновані в науці молитовні тексти, слід гадати, визначали літургічний зміст богослужіння патрональної церкви св. Петра, спорудженої перед 1087 р. Ярополком-Петром у Дмитрівському монастирі у Києві.

Конфлікт між Римом і Константинополем, що призвів до церковного розколу, був сприйнятий у Києві на перших порах індиферентно. Серед підписів православних ієрархів на соборному акті 1054 р., який засуджував римських послів, київського митрополита не було. Місцеве, старокиївське літописання цій темі також не приділяло особливої уваги. Атмосфера взаємного недовір’я між двома гілками християнства на береги Дніпра була привнесена греками — ставлениками на київську митрополичу кафедру.

Антилатинська полеміка в Київській Русі мала вузький і формальний характер, через що й не призвела до інтелектуальної ізоляції країни та її національного самообмеження. Цю екуменічну відкритість Києва демонструють контакти митрополита Іоана ІІ з Римською Церквою, хай і в особі антипапи Климента ІІІ (80-ті роки XI ст.). Після смерті свого суперника папи Григорія VІІ він здійснив цілий ряд спроб розширити коло кафедр, що визнавали б його верховенство та спрямованих на відновлення церковної єдності з Візантією та Києвом. Центральну тему цього діалогу становить турбота обох ієрархів про братерську любов між окремими митрополитами й підпорядкованими їм помісними Церквами. У своєму посланні-відповіді до Климента ІІІ, написаному після 14 серпня 1089 р. грецькою мовою, київський митрополит обговорює шість пунктів звинувачень на адресу латинян й закликає свого адресата відмовитися від скандальних нововведень західної Церкви (зокрема, запровадження Filoque до Символу віри та здійснення Євхаристії на прісному хлібі) і відновити єдність із Константинопольською патріархією. Це послання має особливу богословську значущість бо вирізняється з-поміж інших полемічних творів Київської Русі теологічною ясністю, екуменічною терпимістю й церковно-політичною мудрістю його автора. Воно сигналізує про екуменічну відкритість й вагому роль Києва в міжцивілізаційному діалозі між християнським Сходом і християнським Заходом.

З кінця ХІ ст. у канонічних творах пера вищих церковних ієрархів Київської Русі з’являються настанови, які засуджують шлюби руських княгинь із володарями західноєвропейських країн. Однак відмінності західного і східного культів аж ніяк не були перешкодою для взаємних контактів династії Рюриковичів з християнською Європою. Статистика встановлених Руссю династичних шлюбів із країнами латинського християнства засвідчує їхній паритетний характер.

Усвідомлення розламу й відмінностей християнської культури середньовічної Європи обмежувалося рамками вузького прошарку староруської церковно-політичної еліти. За наявними тестами, створеними у тодішньому інтелектуальному середовищі, образ західного християнства вимальовується фрагментарно. Насичений негативними конотаціями, він є недостатньо репрезентативним, бо формувався на основі візантійських літературних зразків.

В очах західного духовенства інакшість Київської Русі визначалася різницею у культі, де панує інший обряд євхаристії, дозволяються розлучення і повторне хрещення дорослих. Вельми симптоматичним тут є лист краківського єпископа Матвія, адресований Бернарду з Клерво (1146 — 1148 рр.), де ці відмінності визначаються як «відвічно прийнята Руссю єресь, яка робить її іншою, ніж Латинська Церква, й іншою, ніж Грецька Церква... Ruthenia quae quasi est alter orbis — Русь, як ніби інший світ співставляється з Польщею і Чехією, які всі разом у листі називаються Sclavonia».

Оця інакшість світу київського християнства й визначала особливості розвитку богословської думки на Русі та її... європейськість. Адже для європейської культури та її історії важлива не тільки і не стільки наявність якихось ключових ідей (релігійних чи секулярних), стільки та обставина, що ці ідеї мають свою протилежність. На думку французького історика і соціолога Едгара Морена, «Істинно Європейське криється не тільки у різноманітності та мінливості, але й і в діалозі, що спливає у рамках цієї мінливості, який, зрештою, і є причиною цих змін. Ось чому необхідно побачити плідне зіткнення відмінностей, антагонізмів, конкуренцій і взаємодоповнень».