ХРИСТИЯНИ Й ПОЛІТИКА

Проблема взаємозв’язку релігії та політики не вважалася актуальною аж до останньої чверті ХХ століття. І тільки поява таких яскравих і непрогнозованих феноменів, як «теологія визволення», «моральна більшість» у США, релігійно-політичні рухи в Польщі, на Філіппінах і в низці ісламських країн, спонукали дослідників звернути увагу на цю проблему.

Релігія стає серйозним чинником політичного життя не тільки мусульманських країн, де іслам просто набирає виразних обрисів політичної доктрини, а й дедалі більшою мірою впливає на суспільно-політичні процеси країн Північної та Латинської Америки, Південно-Східної Азії та Східної Європи.

Наприкінці 90-х Інститут соціального розвитку ООН дійшов далекосяжного висновку, що «останні 20 років ознаменувалися відродженням впливу релігії на політику в багатьох регіонах світу. Точка зору, відповідно до якої поширення урбанізації, освіти, економічний розвиток, науковий раціоналізм і соціальна мобільність супроводжуватимуться суттєвим ослабленням соціально-політичних позицій релігії, виявилася недосить обгрунтованою».

Дослідники спочатку обережно, а потім дедалі впевненіше говорять: «алергічна дитина» західної цивілізації, породжена Вестфальським миром (1648 р.), а саме — відмежування релігії від міжнародної політики доживає свої дні, і релігія дедалі активніше втручатиметься в міжнародні відносини.

Один із найцитованіших політологів сучасності С.Гантінгтон пише про крах політичних ідеологій минулого століття — комунізму, фашизму, соціал-демократії, анархізму — і про «велике повернення» релігії.

Тим часом змістовно зв’язок між релігією та політикою протягом двох останніх століть змінився принципово. Релігія перестала бути священним знаряддям виправдання влади й Божественною санкцією здійснюваної нею політики. Влада, стаючи все автономнішою, сприяє, здавалося б, розриву політики й релігії, у європейському контексті — політики та християнства. Але це розрив їхніх зв’язків у старому розумінні.

Адже водночас християнство дедалі менше виступає у вигляді структур й інституцій, організованих за образом і подобою політичної влади. Християнство демократизується, воно знає, що Бог не лише Караючий, а й Люблячий, і прагне вирватися з рівня страху на рівень розуміючої віри. Схоже, лише один постулат демократії християнство прийняти не може: воно не може погодитися з тим, що демос є вищим джерелом влади. Християнство намагається довести демократіям: тільки співвіднісши себе з Тим, Хто виходить за межі повсякденного людського досвіду, тільки спрямувавши свої поривання на щось фундаментальніше від того, що перебуває в занапащеному світі, політики можуть — ні, не побудувати рай на землі, але, за глибокими словами Володимира Соловйова, уникнути на ній пекла.

Ще позаминулого століття деякі християни почали усвідомлювати, що умови, у яких Церква вже не забезпечує монархії сакральну легітимність і виводить її права та обов’язки з Божественних повелінь, диктує інші форми християнської участі в політиці. Для католиків початком розвитку таких форм стає енцикліка Папи Льва ХІІІ Rerum Novarum (1891), де визнається реальність соціально-політичної боротьби й порушується проблема здорової соціальної політики. Духівництво й миряни починають брати активну участь у суспільно-політичних рухах, розвиваються християнські профспілки, а згодом і партії, надзвичайно швидко прогресує соціальна католицька думка. Після ІІ Ватиканського собору, що приділив особливу увагу природі й цілям політичного суспільства, відносинам між політичним суспільством і Церквою, система поглядів Католицької церкви на взаємовідносини між релігією та політикою набирає сучасного вигляду.

Цілком визначеною стає також концепція ставлення до політичних партій. Вона базується на чотирьох основних принципах: а) якщо у певній країні немає партії, ворожої до католицької доктрини й моральних принципів, католики вільні приєднатися до будь-якої з них; б) партії не повинні висувати католикам умовою вступу до своїх лав компроміси в царині совісті; при цьому католицькі політичні партії розглядаються як більш близькі до християнства й церкви; в) якщо політична партія обстоює принципи, що суперечать католицькому віровченню й моральним принципам, католикам забороняється брати участь у її діяльності й голосувати за неї; г) якщо платформи всіх існуючих політичних партій вочевидь суперечать католицькій віросповідальній і моральній доктринам, католики можуть об’єднатися у власну політичну партію або сформувати партію в союзі з іншими християнами.

Ця партія повинна бути не конфесійною чи клерикальною, а політичною, відповідальною за добробут, духовне й моральне здоров’я всієї нації. Те, що вона називається християнською, означає не церковну приналежність, а сповідування партією християнських принципів.

«Ми належимо до людей, — сказав сорок років тому від імені християн нобелівський лауреат Ф.Моріак, — котрих любов до Христа й надія на прихід Його царства не відмежували від переживань людства, від повсякденних дій, що називаються політикою».

Загалом католицьке розуміння взаємовідносин між християнством і політикою можна визначити як заклик до активних, навіть наступальних акцій християн у соціально-політичній сфері, де християни покликані діяти у відповідності зі своїми релігійними переконаннями й уявленнями про справедливість та загальне благо.

Слід окремо наголосити, що православна богословська й соціальна думка також давно, глибоко й наполегливо шукала християнськи виправдані принципи взаємин християнства й політики. Цей пошук почався ще за Володимира Соловйова, переконаного в тому, що православ’я, як досконала форма християнства, є духовним началом життя, що полягає в моральності дій у всіх сферах. На самому початку минулого століття православні мислителі вже формулювали ідеї співзвучності християнства не деспотичному автократизму татарсько-турецького типу, а демократичній республіці. Відтоді дискусія про політичну скерованість православ’я розгортається між прибічниками й супротивниками ідей демократії, лібералізму і, згодом, прав людини.

Ця дискусія після 1917 р. стала неможливою, позаяк вимушено звелася до обговорення проблеми виживання Церкви під тиском тоталітарної держави. Вона відновлюється лише наприкінці 80-х рр. і якщо подивитися на соборні документи, ми не знайдемо в них і натяку на заклики до відмови від політичної діяльності. «Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви» (2000 р.) — найбільш масштабне й усебічне православне осмислення соціальних, моральних і політичних викликів християнству з боку сучасного світу, досить конкретно визначає форми, рамки й умови участі єпископату, духівництва й мирян у політичному процесі. Більше того, участь православних мирян у діяльності органів законодавчої, виконавчої та судової влади, політичних організацій, якщо вона не суперечить віровченню Церкви, її моральним нормам, проголошується однією з форм місії Церкви в суспільстві. Вітаючи участь мирян в управлінні державою та політичними процесами, концепція попереджає їх про необхідність максимальної духовної та моральної чутливості, оскільки більшість політичних рішень приймається на користь однієї частини суспільства, водночас ущемляючи іншу його частину.

Участь мирян у політичних партіях здійснюється самостійно й не ототожнюється з позицією Церкви. При цьому вища церковна влада не повинна давати спеціального благословення на політичну діяльність мирян.

Міркуючи про церковну участь у виборах, вітчизняні гурмани від політики, як правило, згадують про Партію регіонального відродження України, яка вимагала на попередніх парламентських виборах, крім усього іншого, «надати канонічним конфесіям, передусім УПЦ.., усі пільги, необхідні для відновлення духовності нашої Батьківщини» і «гарантію державного захисту громадян від ідеології та практики націоналізму». Другим номером у списку партії, очолюваного донецьким мером (у список входив і сімферопольський градоначальник), був єпископ Вишгородський Української православної церкви Московського патріархату, намісник Києво-Печерської лаври Павел (Лебідь). Балотувався владика з благословення священоначалія церкви, яка має найбільшу кількість парафій, монастирів, священиків і домінує в абсолютній більшості областей України. У листівках із портретом єпископа наголошувалося, що вибори для нього — далеко не в останню чергу можливість розв’язати численні проблеми своєї церкви. І ці листівки розклеювалися перед храмами, що збирають на літургію нехай і не 35 мільйонів православних, на чому наполягають видання УПЦ, але все-таки мільйони віруючих.

Зібрані партією 0,91% голосів виборців — факт, який можна інтерпретувати й аналізувати нескінченно. А для нас у даному випадку важливо, що менше 1% співгромадян, котрі відгукнулися на прямий заклик Церкви, — це цілком очевидна тенденція. Довіряючи Церкві більше, ніж будь-якій іншій соціальній інституції, довіряючи їй як ідеальному й неземному Боголюдському організму, суспільство не вельми прислухається до її партійних симпатій. Причому посткомуністична історія знає приклад цього незрівнянно яскравіший, ніж вибори в український парламент 1998 р. (до речі, тоді у Верховну Раду невдало балотувалися ще двоє єпископів УПЦ).

На президентських виборах 1996 р. у Польщі костьол жорстко й однозначно висловився проти Квасьнєвського. (Костьол, нагадаємо, що зберіг польськість і Польщу, наймогутніший і найжиттєздатніший церковний організм у всій Європі, бастіон ідентичності нації, яка вірить, слідом за А.Міцкевичем, у свою місію «Ісуса Христа серед народів».) Але президентом країни однаково став Квасьнєвський. Аналогічна позиція католицької церкви на останніх парламентських виборах не перешкодила впевненій перемозі польських лівих.

Іншими словами, для більшості населення посткомуністичних країн, зокрема й для послідовно віруючої та воцерковленої частини цієї більшості, належність до церкви не є головним чинником формування політичних переваг і поведінки.

Масова свідомість, як виявилося, досить точно розмежовує «високу політику» церковного служіння, де Церква виступає моральним арбітром, совістю народною та «печальницею за стражденними», від «політики низької», пов’язаної з партійною боротьбою та нескінченними компромісами.

Цю реальність збагнули західні християни ще наприкінці ХІХ ст. Саме тоді Церква відчула неможливість здійснення своєї земної місії винятково в рамках еклезійної установи. Вона прагне продовжити цю місію християнськими профспілками, синдикатами, різноманітними товариствами і, зрештою, політичними партіями.

Християнські партії стають серйозною силою та невід’ємною складовою політичного ландшафту. Якщо перший призов християнських партій — це майже суцільно священики (Л.Стурцо в Італії, І.Зейнель в Австрії, Л.Каас у Німеччині, І.Кардейн у Бельгії, С.Стояновський у Польщі), то невдовзі їм на зміну приходять професійні політики.

Надзвичайно симптоматично, що попри всі невдачі священнослужителів на виборах, чимала частина посткомуністичних суспільств виказує цілком чіткий зв’язок між релігійними переконаннями й електоральними перевагами. Дослідження, проведене австрійськими й угорськими соціологами навесні 1998 р. у десяти країнах Центральної та Східної Європи, показало, що християнські партії тут, і зокрема в Україні, мають зовсім непогані шанси на успіх. Більше того, опитані прямо заявляли про готовність голосувати за партії, що керуються християнськими цінностями.

Проте, приміром, на українських парламентських виборах 1998 р. виборчий блок «Вперед, Україно!», до складу якого входили Українська християнсько-демократична партія та Християнський національний союз, набрав 1,74% голосів; Християнсько-демократична партія України — 1,3%; Республіканська християнська партія — 0,54%. Отже, навіть сума голосів, добутих християнськими партіями, істотно менше існуючого 4-процентного бар’єра.

Чи означає поразка християнських партій, що християни не мають перспектив в українській політиці? Точніше: змогли б християнські партії домогтися успіху 1998 р., володій вони, скажімо, великими фінансовими, інтелектуальними й організаційними ресурсами, зумівши об’єднати свої сили, висунути яскравіших лідерів (перелік умов, необхідних для перемоги у виборах, кожен може продовжити згідно зі своїм баченням формули успіху в українському герці за владу)? Знайшли б християнські партії підтримку виборців, якби вони змогли більш-менш задовільно пояснити достатній кількості людей, чого вони прагнуть?

Побоююся, що ні. Жодна з християнських партій не змогла 1998 р. сформувати кредо християнської партії, покликаної діяти в конкретний час і в конкретній країні, і жодна з них не діяла як партія християн:

• вони не продемонстрували особливої наполегливості в постановці й розв’язанні проблем, які традиційно складають сутнісне ядро політичних інтересів європейських християнських партій;

• їхні політичні формули не містили компонентів, що є, власне, ключовими категоріями християнських суспільно-політичних рухів.

Навряд чи варто пояснювати: християнська партія — це щось набагато більше, ніж група політиків, котрі виявили, що «християнська» — нічогенький бренд. Це також не угруповання, що лобіює інтереси тієї чи іншої церкви, що допомагає їй долати конкурентів і розширювати володіння.

Християнська партія не займається церковно-канонічними питаннями, не об’єднує церкви і, ясна річ, не розводиться про благодатність і безблагодатність (загалом-то серйозні богослови радять залишити право судити про останнє Самому Господу).

Християни затребувані політикою не тому, що їх туди благословляють Церкви, розраховуючи на повернення націоналізованої нерухомості й розширення своєї присутності в різних соціальних сферах. Християни затребувані усвідомленням катастрофічності політики, позбавленої надійного морального фундаменту й духовної виправданості.

«Зриви та спокуси» минулого століття свідчать: демократія, що грунтується не на вірі в гідність людини, котра береже в собі Божу іскру, а тільки на впевненості в ефективності законів, процедур і поділу влади, легко впадає в деспотію.

Поразка на виборах 1998 р. справила на лідерів християнських партій, зважаючи на все, тяжке враження. Настільки тяжке, що всі учасники минулого парламентського забігу, котрі чотири роки тому визначали себе як християнські партії, визнали за краще розчинитися в інших блоках. Певне, в тому були свої резони. Проте християнська політика, як і раніше, затребувана, і українському політичному тісту необхідна християнська запара.

Справа навіть не в тому, що чимало опитаних соціологами послідовно заявляють про свій намір віддати голос «справжній християнській партії», отже, така християнська партія спроможна одержати право доводити свою «справжність» у майбутньому парламенті. Але головне в іншому. Християни не мають права не брати участь у політиці як християни. Абсурдно і єретично бути християнином під час літургії і язичником у сім’ї чи на роботі. Вимоги християнства абсолютні, воно «вогонь пожираючий», що претендує запалити весь світ, просвітити, перетворити й урятувати його. Відмовитися від політики, заплющити очі, аби не бачити того, що відбувається в суспільстві, чи просто відвернутися — означає визнати не тільки своє безсилля та обмеженість самого християнства; це зречення християнства, глузування з нього, — вважав дуже глибокий і православний мислитель Сергій Булгаков.

Християнство прагне євангелізації суспільства, тобто не лише катехізації дітей і навчання дорослих поведінки в храмі, а й зміни суспільства відповідно до євангельського ідеалу. І якщо в цьому суспільстві залишиться один-єдиний християнин, він однаково не має права загрузнути в «трансцендентному егоїзмі». З підземелля вітчизняних реалій усе це виглядає абсолютно фантастичним і до «цієї країни» ніяким чином незастосовним. Але, як полюбляє повторювати сучасний православний філософ, було б занадто легко відмовитися від євангелізації пострадянської політики лише на тій підставі, що це занадто важко.

Страчений гестапівцями теолог Д.Бонхоффер колись закликав християн бути завжди готовими «кинутися під колеса». Чи знайдуться в Україні християни, готові кинутися під колеса політичного котка, який більше ніж переконливо довів свою безжалісність?