Дещо про людське в людині. Розум і божевілля жертви в некласичну епоху

Один із найблискучіших теоретиків націоналізму Бенедикт Андерсон підкреслював значення Батьківщини в житті людини тим, що за неї справді почесно віддати життя, а от, мовляв, за такі абстракції, як «свобода, рівність, братерство», жертвувати собою якось не хочеться, хоч вони, звісно, надзвичайно важливі для суспільства. Можна зустріти меморіали на честь «невідомого солдата», який поліг у боях за Вітчизну, проте складно уявити меморіал ентузіастам, що склали голови, скажімо, за прогрес чи індустріалізацію. Щоправда, таких буде мільйони. І належать вони не до «героїв», а до звичайних людей, яким доводиться вічно за щось гинути, чимось жертвувати або на щось наражатися. Ніхто їх навіть не питає. «Люди гинуть за метал...» (Гете). Тепер люди гинуть не «за», а «через»: нафту, екологію, НТР... Прозорі, цілком банальні смерті, от тільки невловимим залишається статус цих жертв.

Звичайні неоліберальні реформи 1980—1990 років, що так «нормально» виглядали на папері, спричинили мільйони жертв серед викинутого на вулицю робітничого класу в формі психічної депресії, алкогольної залежності, втрати соціальних орієнтирів, розлучень, зневіри, апатії, криміналізації й наркотичної залежності молодіжних груп, розповсюдження расизму тощо. Неолібералізм проголосив одну-єдину ідеологію, буцімто покликану вилікувати соціальні травми, — ринкову глобалізовану демократію з пріоритетами «національного інтересу». Відтак, кінець великих антагоністичних політик та ідеологій. Натомість маємо «глобалізацію» і «ансамбль культур». Тим не менш, як констатує чимала кількість аналітиків, «кінець політичного» не спричинив занепаду «символічного обміну», а супроводжується зростанням і посиленням «архаїчних» сил в суспільстві. Ми не будемо тут розводитись про те, як «привиди Ку-клус-клану бродять Європою» чи наполягати, що «Аллах-Акбар неприпустимий в наших республіканських школах». Про це сказано чимало. Насправді хвилює одне питання. В історії, зазвичай, одних вбивали за політичні чи релігійні переконання. Гаразд, нас до цього якось призвичаїли. Чому ж тепер, коли політика і релігія (принаймні для «цивілізованих» секулярних культур) нібито відіграє другорядну роль, інших вбивають за їхню «природу»? Можливо, витіснення «політичних» ідеологій тепер генералізує одну єдину ідеологію — Природу людини, в якій віднині конденсуються традиційні релігійні й політичні проблеми?

Здається, така зручна і легкотравна тема культурної ідентифікації задовільної відповіді не дає. Так, мовні ігри великою мірою структурують символічний життєвий простір людини, але водночас «зацикленість» на них робить цей простір фатально замкненим і вбивчим. Цю безвихідь добре ілюструє один «неполіткоректний» анекдот. Літак захопили білі расисти. Оголошують: «Щоб нам вистачило пального, ми будемо розстрілювати деякі нацменшини за абеткою. Afro-Americans? (Мовчанка). Blacks? (Мовчанка). Colours? (Мовчанка). Маленький хлопчик негр запитує батька: «А чому ми мовчимо? Ми ж афроамериканці. — Мовчи, синку, сьогодні ми ніґґери!» Ця ситуація демонструє готовність одних використовувати будь-які ідентифікаційні культурні маркери, аби все ж таки досягти свого, і покірність інших цим правилам слідувати. Будь-яке божевілля, як ще доводив Фуко, має свою тверду й непохитну логіку. Расисти пояснюють раціональність своїх дій переповненістю літака й доцільністю економити на пальному. Вони ладні бути політкоректними, якщо це дозволить отримати свою «насолоду» (вони вживають ввічливе «афроамериканці», яке відразу стає вбивчим і неприйнятним для тих, хто хоче бути хай «ніґґером», але живим).

Расистська раціональність може пояснити будь-що у термінах ідентичності, що не розкріпачує жертву, а «пришиває» її до чітко визначеного за нею культурного місця і властивої їй одній (людської) «природи». Цікаво, що природа людини визначається тією культурою, до якої вона належить. Або до якої вона погоджується бути віднесеною іншими, більш знаючими, компетентними, впливовими (як у нашому анекдоті). Не може не хвилювати тривожна суміжність модних на сьогодні питань ідентичності, що перегукуються у деяких ідеологів постмодернізму і фашистських ідеологів. Нині расисту вкрай важливо дотримуватися певної культури або «ідентифікації» й нав’язувати та підкреслювати в «іншому» його специфічну культуру та його самобутню несхожість. Різницю іншого та колапс комунікації. Расист, таким чином, стає принциповим культурологом, точніше, кохається на певній дискримінаційній «культурології», яка фетишизує різницю іншого. Як відомо, логіка фетишизму керується принципом: «я добре знаю, що у цієї людини все на місці, вона така ж як і я, проте... є в ній дещо, щось таке, чого я не можу прийняти...» Цьому фетишизмові просто необхідно протиставити сьогодні тверезу ангажовану культурологію з принципами рівності в різноманітті та інакшості в самому собі.

Словенський культуролог, представниця славнозвісної Люблянської Лаканівської школи (Жижек, Жупанчич, Долар), Рената Салецл наприклад, пише про «реальну», травматичну «сліпу пляму», що структурує ідентичність представників деяких традиційних культур чи етносів, болісно нестерпний і витіснений досвід котрих ніколи не буде приступний для розуміння іншим (європейським, звісна річ) «нормальним» суспільствам. Вона зазначає: «...люди, які живуть в цих мальовничих місцях, залишаються для західного мислення незрозумілими; дещо в цих людях — їхні первісні пристрасті, їхня первісна ненависть — вислизає від розуміння; схоже на те, що цей підтекст зробив приємність навіть найосвіченішим західним глядачам. Коротше кажучи, підготовлена аудиторія не надто вже відрізняється від, так би мовити, непідготовленої. І що ж вони коять перед обличчям насильства? Газети і журнали друкують фотографії вбивств у Боснії, люди в лондонських ресторанах стають невинними жертвами «дикунів», які вирішують свої проблеми на чужій території; інакше кажучи, глядачам нічого не залишається, окрім як вражатися тій прірві, що відділяє їх від цих людей».

Намагаючись залишатися об’єктивно-нейтральною в своєму дослідженні (та й «хороший тон» лаканівського психоаналізу вимагає!), як це не парадоксально, оцінки Салецл якраз хибують тим, що вони неоднозначні. Там (і єдино там), де треба чітко і ясно сказати, що у боснійських (іракських, руандійських тощо) жителів такі ж самі проблеми і болі, що й у нас з вами, просто вони мали нещастя підпасти під нищівну косарку війни і сплановану політику геноциду, науковець підвіщує свій аналіз в містично-просвітлені роздуми про «неможливий об’єкт» і «травматичне Реальне». Освічені високочолі мужі нам кажуть: є в цих жертвах «щось таке»...

Ймовірно, треба перевернути оптичний пристрій і запитати, а що як у самого дослідника є це непізнавано-загадкове «щось таке», що змушує його не помічати справжні злочини війни й виправдовувати її теревенями про «радикальний антагонізм» чи «травматичне ядро» іншого?

Хай там як, а вже склалася непорушна докса: тільки-но трапляється подія, й починають вишукувати винних і оплакувати жертв. Наша культура вкрай віктимізована, повсюдно точаться так звані «змагання жертв» (зло, яке коїться в країнах третього світу, не таке «авторитетне», як зло Голокосту тощо). Жертвами шантажують мирних громадян для посилення поліцейського контролю в суспільстві, ними легітимізують заборону на мислення, погрожують усім «утопістам», які прагнуть радикально змінити систему. Ален Бадью взагалі припускає, що на «відшукуванні жертв» засновується західноєвропейська етична думка. Буття (на онтологічному рівні) для такого «винного» мислення невіддільне від смерті. Натомість стверджування суб’єктивної безсмертності (що є принциповим для розуміння безкінечності кожної окремої людини як суб’єкта) відразу оголошується злочином. До речі, Рената Салецл також в якусь мить ставить запитання у цьому ж ключі: «Коли ми виславляємо потребу в терпимості і повазі в суспільстві, то виникає наступне питання: якого типу інших насправді терплять і поважають мультикультуралісти? Чи не є ці інші, що притягують увагу, — іншими жертвами? Й коли інший припиняє грати роль пасивної жертви і починає поводити себе так, що викликає у західного спостерігача подивування, то цей самий інший моментально отримує ярлик ворога — тоталітариста, фундаменталіста тощо». Отож, тільки-но «інший» відхиляється від заданої «ідентичності», відмовляється бути пасивним об’єктом співчування, допомоги чи аналізу, й переходить до рішучих дій, його відкидають поза сферу прийнятої моралі чи права й потрактовують як агента «абсолютного зла». Натомість, стверджує Ален Бадью, така позиція є нічим іншим як клерикальною містифікацією, адже дуже легко оголосити Гітлера чи Сталіна незбагненним проявом «абсолютного зла», не бажаючи помічати, що кожний з них окремо становить певну суспільно-історичну суб’єктивність (сингулярність) й піддається критичному, цілком «земному» осмисленню. Лишень спустити на грішну землю містифіковані сили історії, як світ хоч трохи стане з голови на ноги, а отже, зможе угледіти, що гітлери і сталіни не хтонічні дракони, а цілком реальні персонажі повсякденної політики, які можуть за нинішніх обставин змінювати позиції та ідеології, і яким потрібно протистояти тут і зараз. (В Україні за такою логікою «абсолютного зла» прийнято змішувати комунізм з фашизмом, що є нічим іншим, як ідеологічним жестом нової влади переписування історії з метою знищення опонентів в нових історичних умовах.)

Буття-до-смерті, буття-жертвою, «абсолютне зло» — це містифікації, що не дозволяють відкрити в людині її принципову якість — буття-безсмертним. Страх людини виявляється не так перед абсурдністю і невідворотністю усвідомлення смертності, як перед осмисленням своєї безсмертності й покликанням творити істину. Що-що, але тільки не це! — вигукує сучасний індивід. Славой Жижек приєднується до розмислів Бадью: «...суспільній тварині важко, вкрай болісно визнавати те, що її життя — це не просто безглуздий процес відтворення й отримання задоволень, але що воно є служінням Істині. Й, здається, саме так сьогодні діє ідеологія в нашому самопроголошеному постідеологічному світі: ми виконуємо наші символічні мандати, не визнаючи їх і не «ставлячись до них всерйоз» — не дивлячись на те, що батько діє як батько, він виконує свої дії з безперервним потоком іронічно-рефлексивних коментарів про те, як нерозумно бути батьком тощо».

Тут-таки філософ на потвердження своєї думки згадує Шрека з однойменного мультфільму. Цей цинічний людожер, хоч спілкується з віслюком, поводить себе огидно і безсоромно, однак «об’єктивно» діє як справжній лицар: проходить через низку випробовувань, завойовує серце принцеси, визволивши її з неприступного замку, де, як годиться, її чатує дракон тощо; зрештою, без кінця кпинячи над собою і знущаючись над традиційними канонами, герой все ж таки розігрує стару добру казку.

Чи не нагадує цей кумедний «випадок Шрека» вже досить серйозну ситуацію з християнством у сучасному суспільстві? Сучасна культура інтенсивно переживає новітнє відродження інтересу до сфери сакрального. Ще Андре Мальро провіщував повернення релігійного духу на початку нового тисячоліття. Проте химерним чином ми спостерігаємо радше взаємне накладання техногенного Розуму та християнської культури, що без особливого спротиву домінує в досить раціональних дискурсах права, політики, економіки та навіть науки. Мабуть, саме в модерному розвитку цих сфер варто шукати причини повернення релігійного духу.

Узяти хоча б універсалізацію ідей прощення і каяття. Належачи до цілком конкретної релігійної іудейської спадщини, вони сьогодні набули значення «загальнолюдських цінностей». Не закріплені за жодною релігією чи культурою. Неминуче пов’язані з ідеологічними державними апаратами. Впливають на психічну та символічну карту індивіда. Звісно, можна скептично ставитися до спроб пов’язати традицію прощення із судовою практикою амністії. Проте не можна не помітити, що помилування засудженого в суді настає після (часто лише після) його публічного розкаяння. Той, хто пробачає, несе на собі всі ознаки вищої «суверенної» влади.

Жак Дерріда звернув увагу на універсальну роль християнської ідеї прощення у відносно недавньому міжнародному утвердженні юридичного поняття «злочину проти людськості». Він зазначає, що єдине виправдання цього терміну може бути прояснене — особливо, якщо врахувати його непередбачуваність — лише у світлі вимоги ствердити «сакральність людського». На розуміння сенсу цього «священного в людині» неабиякою мірою вплинуло християнське розуміння «ближнього» чи «подібного»: «І якщо, — твердить Дерріда, — відтоді як злочин проти людськості — це злочин проти найсвятішого в людині, а отже, проти Божого в ній, ...тоді глобалізація прощення нагадує неосяжну сцену сучасного віросповідання, цебто віртуально християнської конвульсії-конверсії-конфесії; це — процес християнізації, який більше не потребує християнської Церкви». Цей процес, що охопив сучасні сфери політики та техніки, мови і етики, філософ називає «глобалолатинізацією». Якщо суспільство дійсно переживає новітнє «повернення релігійників», то причини слід шукати саме в ній.

Як наголошує французький філософ, було б необачним занадто поспішливо протиставляти розум і релігію без попереднього звернення до філософської традиції. Він показує, що кантівська праця «Релігія в межах простого розуму» (1793) була книгою про радикальне зло, про «радикальне збочення людського серця». Кант намагається виявити раціональну природу цього зла, що залишається непізнаваним для розуму. Філософ визначав християнство як «рефлексивну віру» і пояснював її походження одночасно з релігії та розуму. Для нього християнство — це єдина релігія, що здатна обійтися (принаймні в теорії та тимчасово) без Бога, єдина релігія, що здатна ствердити мораль. Сьогодні ж нам добре відомо яких форм може набувати радикальне зло, тому велика (релігійна) повага до життя, передовірена науковим технологіям, містить також переконання, що розум далеко не опозиційний релігії, ба, навіть «стверджує її, підтримує і продовжує». Дуже часто, нагадує Дерріда, забувають чи не найголовніше: релігія — це не віра, і що віра як така може бути лише божевіллям. Як і прощення, звільнене від влади.

Ідея прощення, позбавлена ставлення до іншого як до «жертви», лежить в основі благородства (дару); вона надихає активістів на боротьбу проти смертної кари. Тих, хто заперечує і перше, і друге як «божевілля», скеровує банальний ресантимент (ідеологія буття-до-смерті), власне, інше божевілля.

Чи можна вважати віруючих «жертвами» релігійних доктрин? Чи чули ви, що подеколи проповідують різноконфесійні фанатики робітникам і селянам з радіоточок на кухні? Це ж бо справжній терор: обскурантизм і залякування в прямому ефірі! Божевілля може бути не тільки розумним, а й хитрим і корисливим. Впевнений, «інтелігенція» такі передачі ніколи не слухає, будучи чомусь переконаною, що наш «простий люд» має в них незбагненну потребу. Адже є в цій «черні» щось таке...

Ця концепція «жертви» віддзеркалюється і в педагогіці. Учень не знає, вчитель знає, — такий підхід передбачає уявлення про людину як про слабку істоту, яка потребує сильного авторитету, щоб той цивілізував її дикість. Славой Жижек виводить два імперативи репресивної педагогіки, які беззвучно несе учитель учню. Перший — авторитарний: «Неважливо, що ти думаєш у глибині душі, неважливо, наскільки складним тобі це здасться, наскільки противним власній природі, підкоряйся (моїм наказам), придуши, відкинь свої власні позиви!» Другий — тоталітарний: «Мені краще знати, чого ти хочеш насправді, що для тебе краще, і я наказую тобі те, чого в глибині душі ти найбільше хочеш, навіть не підозрюючи про це, навіть якщо, як здається, цьому пручаєшся!»

З такими наказами можна зустрітись як в освіті, так і в релігії. Їхня спільна ознака — заперечення рівності інакшості іншого й насадження авторитету, як говорить Жижек, загадки Бога. На його думку, велика цінність, яку потрібно зберегти від спадщини християнства, полягає в тому, що воно утверджує любов до інакшості іншого в самому собі. Так, «іудаїзм залишається на рівні загадки Бога, в той час як християнство посувається до загадки в Самому Богові». «Інакше кажучи, саме тому, що Бог — загадка в Собі і для Себе, саме тому, що він містить в Собі незбагненну інакшість, Христос має з’явитись, аби віднайти Бога не лише заради людства, але й для самого Бога». Загадка Бога є загадкою не тільки для віруючих, а й для нього Самого. Цією загадкою, попри всі декларації жадібних до влади, ніхто не володіє. Так само як ніхто не володіє знанням істини — її можна лише творити. Й бути вірним цій творчості. Можливо, Богу вдається віднайти віру в Себе настільки, наскільки людина виборює своє безсмертя. І відмовляється бути жертвою для будь-кого.