Політика й економіка
Від часів античності алегорією суспільства слугував образ корабля у відкритому морі, якого носило бурхливими хвилями демократії, тиранії, олігархії, охлократії тощо... Віднині, навіть якщо відкинути такі популярні сучасні філософії «кінця політики» — у які, чесно кажучи, ніхто насправді не вірить, — ця алегорія виправдовується лишень наполовину: видається, наш славний кораблик добряче сів на мілину, вгруз у підводну твань. Цим «базисом», звісно, є Її Величність Економіка. Обличчя серйознішають, очі блищать, руки опускаються, вуха нашорошуються — такий безумовний рефлекс громадянина на вердикт невблаганного фатуму економічних законів.
Для сучасних держав питання ринкової економіки — занадто відповідальна справа, аби полишати її на розсуд політичної волі тих чи інших суспільств і культур. Країни «золотого мільярда», дотримуючись залізних домовленостей щодо функціонування ринку, вже давно звівши політику до ролі поетичного жанру чи дитячих примх своїх виборців, дотримуються специфічної форми федеративного уряду, яка неухильно здійснює процедури політичної відповідальності відповідно до економічних механізмів. Гегемонія супердержав (насамперед таких, як Сполучені Штати) утримується на трьох китах: фінансова могутність, військова поліційна сила, всеосяжні мас-медіа. У такій ситуації демократія як парадоксальний політичний устрій, що дає владу тим, хто фактично не має жодного титулу для влади (божественного, родинного чи правового), а саме — «народним масам», виявляється фактором постійної дестабілізації, оскарження і ризику. Таким чином, розчахується безодня між соціальними категоріями демократії та економічною ринковою системою.
А чи взагалі сумісні між собою політика та економіка? Як розповідає у своїй книжці «Демократія і ринок» Жан-Поль Фітуссі, він мав нагоду поставити це «наївне» запитання одному з найкращих і найшанованіших економістів наших днів, Кеннету Ероу: «Його відповідь, хоч згодом мені здалася очевидною, була, як завжди, блискучою. Ринок, сказав він, у теорії не сумірний із жодним політичним режимом, жодною формою урядування, ні з демократією, ні з олігархією, ні з диктатурою. Звичайно, хіба не вчать усі теорії ринкової ефективності, що будь-яке втручання держави може лише зменшити цю ефективність? Отож, я й сам добре знав відповідь, щоб себе просвітити!». Однак це у теорії, а в дійсності, якщо продовжити міркування економіста-теоретика, виходить, що ринкова економіка мусить повсякчас наштовхуватись і пристосовуватись до політичних реалій, запитів і колізій того чи іншого суспільства. Державні чиновники буквально вчиняють набіги на сферу вільної економічної діяльності — оподатковують, корумпують, монополізують... Дуже часто держава «відступає» і сама йде з економічними кодами на «компроміс», а фактично — зраджує преференції, висловлені її виборцями: так, у країнах Латинської Америки або Європи політичні ідеали, доктрини та ідеології, що формувалися й виборювалися не одне покоління, функціонують тепер автономно або «номінально». Тобто вся багатюща гама політичної палітри — це лише «слова», а на «ділі» панує глупа ніч економічного детермінізму, для якого, за народною приказкою, «всі кішки сірі, а жінки однакові». Чи то пак — вільно конвертуються у валюту...
І все ж державні та ринкові механізми, за природою своєю, щільно перетинаються й існувати одне без одного не можуть. «Приватна» сфера ринку приносить прибутки й незалежність; «публічна» сфера політики — владу і суб’єктивність. Як на відомій гравюрі Ешера — одна рука малює іншу руку... Однак дискурс прибічників ринкових кодів залишається переконано антиетатичним: занадто багато державних службовців, занадто сильний податковий контроль, занадто щедра система соціального захисту тощо... Дії держави оголошуються заледве не «тоталітарними», адже бізнес, мовляв, вважається справою «приватною», тому посягання «публічної» сфери є репресивним насиллям і обмеженням свободи. Більшість інтелектуалів саме так намацує свою «ліберальну» ідентичність: чим менше гніту держави та «колективу» — тим краще ринку й окремому індивідові жити!
Ілюзія незалежності ринкової сфери від держави постала, як відомо, з учення Адама Сміта. Провідний історик лібералізму П’єр Розанваллон характеризує його так: «Теорія ринку уможливлює одночасне і зв’язне розв’язання проблеми встановлення й регуляції суспільного ладу: потреба та інтерес керують міжлюдськими відносинами. Виникнення репрезентації суспільства як ринку широко розквітає у шотландській школі XVIII століття, і особливо у Сміта. Головний наслідок цієї концепції полягає в тому, що вона виражається через повну відмову від політичного. З цієї точки зору, Адам Сміт є не так батьком-засновником політекономії, як теоретиком занепаду політики».
Звісно, ніхто не стверджуватиме, що допомога держави геть не потрібна. Скажімо, ринок не може діяти без юридичного захисту трансакцій або без військової підтримки у «гарячих» точках світу (ба більше — без цих «гарячих» точок також!). Однак суттєве питання залишається відкритим: який політичний режим є або може бути найсприятливішим для економічної ефективності у тій чи іншій державі світу?
Таким режимом, що дозволяє поєднувати вільну економічну діяльність та захищене політичне волевиявлення, вважається демократія. Точніше, певна концепція демократії. Вона зазнає принципових змін залежно від «локальних» (історичних, антропологічних чи культурних) особливостей. Це ж стосується й інституційних форм «ринкової демократії». Коротше кажучи, не існує однакової для всіх демократичної моделі. Як немає й універсальних форм боротьби за її здобуття.
Парадоксом ілюзій ринку, як ми могли бачити, є, по-перше, зовнішнє прагнення «занепаду політичного» та, по-друге, внутрішня «активна» залежність ринку від політики. Якщо перше можна вважати послідовною політикою у бік культурної тотальної нормалізації та зубожіння політичної уяви демократичних мас, то друге так само зумовлене певною ліберальною «культурологією». Ось як її доктрину передає відомий російський соціолог Борис Кагарлицький: серед лібералів існує непохитна віра, буцімто «всі країни послідовно проходять одні й ті ж самі фази, просто одні (відсталі) пізніше за інших (передових); ліберальні дослідники, власне, погоджуючись із цим твердженням, вбачали причини успіху (швидкого розвитку одних) і невдачі (відсталість) інших у специфічних національних і культурних інститутах різних країн, пояснюючи, що «відстаючі» країни повинні заради подолання своєї відсталості усунути все, що відрізняє їх від Заходу, після чого вони почнуть розвиватися так само успішно.» Інша група дослідників з того ж таки інтелектуального табору доводить прямо протилежне: кожна культура має залишатися такою, якою вона є, жити своїм органічним життям, зберігати свою самобутність і неповторність. Культурологічний парадокс ринкової економіки знаходить у цих двох суперечливих твердженнях своє розв’язання: «Біда в тому, — підсумовує Кагарлицький, — що всі ці специфічні «відмінності» самі є результатом участі країн у капіталістичній світовій економіці й мірою вбудовування тієї чи іншої країни у світову систему не тільки не долаються, а, навпаки, закріплюються. Світ не може перетворитися на один великий Захід просто тому, що це означало б загибель існуючого світового розподілу праці й унаслідок цього — західної системи у тому вигляді, як вона склалася історично». Світ стає на однакові спільні рейки ринкової економіки з політичної волі одних (відстаючих) та бажання допомогти інших (передових). У їхніх взаєминах розігрується певна концепція «культури».
Homo economicus і людина даруюча
Отож, якщо вже зайшла мова про «культурологію», породжену економічним розумом, а точніше — певним типом неоліберальної ідеології, яку, за відсутності кращого терміна, недолуго називають «глобалізацією», потрібно-таки визнати, що ринкова економіка не лише захопила всі суспільства, а й глибоко проникла у людське тіло й душу. Вже Сенека у «Листах до Луцилія» писав: «Мало-помалу перетворившись на торговців і товари, ми більше цікавимося не чим є речі, а скільки вони коштують». Специфічна і трохи химерна ідея, ніби світ — це ринок, а люди в ньому — товари й усе живе і неживе у цьому світі може отримати грошовий еквівалент, бути предметом купівлі-продажу, стала на світанку народження сучасного капіталістичного суспільства загальноприйнятою думкою, природною очевидністю, суворою істиною.
Романтики протиставили цій «очевидності» «утопію» нематеріальних стосунків між рівними і вільними. Серед засилля повсюдної секулярної віри у те, що буцімто «все можна купити», романтики оголосили себе вірними носіями принципів «духовності», поняття, яке, хоч і порожнє й нічого не означає по суті (дехто жартує, що воно позначає властивість «духового оркестру»), однак суто негативно вказує на резерви невичерпних нематеріальних багатств, якими, скажімо, володіють люди інтелектуальні й творчі. Інші ж персонажі, погнавшись за матеріальними статками, полишають себе і світ навколо убогим і жалюгідним духовно. Романтик Ернст Т. А. Гофман із властивою йому іронією поділяв людей на «музикантів» і «просто хороших людей». Здається, навіть сьогодні більшість представників «інтелігенції» мовчазно зараховують себе до першої групи — до поетів, геніїв, ідеалістів, а решту «просто людей» — до homo economicus, «дрібних буржуа», «філістерів». Останні, загрузнувши в побутовізмі й дріб’язкових радощах, переконані, що матеріальний статок дає можливість для розвою культури та мистецтв за принципом: спочатку — «хліба», а потім — «видовищ». Причому перше автоматично гарантує друге. Виходить такий собі стрибок із царства «необхідності» у царство «свободи»!
Що ж, слід і тут визнати, що це дуже небезпечна утопія. Можна говорити, що багатство матеріальне гармонійно поєднується з багатствами духовними, адже є банкіри, які ходять в оперу, чи успішні поети, які заробляють купу грошей. Проте фактом залишається й те, що людина, позбавлена безперешкодного і безплатного доступу до ресурсів, перепрошую, «духовних» багатств, які вимагають особливого способу життя, оточення, вільного часу, праці над собою, політичної притомності, навичок «під’єднання» до культурного космосу знань і символічних спільнот, — не зможе в якийсь благословенний момент одним жестом усе це «купити». Убогість цього світу значною мірою спричинена ринковими принципами міжособистісних стосунків, побудованих, з одного боку, на соціальній несправедливості та нерівності, а з іншого — на самодостатній автономії ринкової сфери, що витісняє й захоплює всі інші способи обміну.
Як відомо, існують два найпоширеніші визначення «капіталізму»: згідно з першим, це — економічна система, заснована на приватній власності на засоби виробництва та обміну, на свободі ринку і заробітної платні. Причому для цього визначення не існує жодної моралі, адже «приватна» власність тут не означає власності «індивідуальної», «суб’єктивної» (будинок, машина, зубна щітка, інтелект, зовнішність тощо), а вказує на той тип власності, що приносить надлишковий прибуток власникові «засобів виробництва» за рахунок тих, хто на цьому виробництві працює. Тому «робітничий клас» та його залежність від «засобів виробництва» — це також компонента приватної власності капіталіста. Друге визначення — це економічна система, яка допомагає з уже набутим багатством дістати ще більше багатства. Гроші йдуть до грошей; і не обов’язково до тих, хто їх справді потребує (до найбідніших верств населення), а до тих, хто в них особливої (принаймні об’єктивної) нагальної потреби не відчуває, оскільки вже й так має вдосталь. Проте, як відомо, грошей ніколи багато не буває, і система справді спрямована на необмежене накопичення. Капіталіст не може зупинитися в накопичуванні, інакше його знищать інші капіталісти. Конкуренція не лише виступає ефективним допінгом для нагромадження (у тому числі сили, влади), а й слугує незмінним алібі власників проти вимог робітників підвищити заробітну платню. Отже, капітал притягує капітал так само, як витісняє всіх, хто ним не володіє, на маргінес політичного чи суспільного життя.
Це трохи нагадує і світ культури. Наприклад, соціолог П’єр Бурдьє у книжці «Homo academicus» на прикладі університетського життя продемонстрував, що знання, інтелект, престиж, впливовість та авторитет професорів і студентів також вважаються певним «капіталом» (однак, як тепер ми можемо розуміти, виключно у другому значенні «капіталізму», адже тут не задіяний фактор експлуатації та класової боротьби), який може бути «символічним», «культурним», «політичним» чи «економічним». Живучи ніби у суспільстві «рівних шансів», людина (якщо вона не є повним «музикантом» у гофманському сенсі) все ж таки реально розуміє, що, як і в бізнесі, за наявності вже певного достатку відсоток досягнення подальшого успіху незмірно підвищується (людина має більше можливостей займатися «культурою» тоді, коли ця «культура» переходить до неї у спадок від сім’ї та оточення). Так вважає Бурдьє і його на сьогодні досить впливова соціологічна школа. Однак хочеться нагадати, що найчастіше студентам, вихідцям із незаможних робітничих родин, доводиться буквально красти у себе й свого оточення сили, час і мотивацію для заняття освітою, мистецтвом та іншими «дурощами», які зазвичай не приносять матеріального прибутку.
Хоч добре розкручене гасло «Насамперед — економіка!» вже сидить у нас в крові, однак така наука, як культурна антропологія, доводить, що існує ще одна, часто непомічена, ба навіть витіснена зі свідомості сучасних людей фундаментальна основа наших суспільств — явище дару. І хоч багато хто говорить саме про «економіку» дару, маючи на увазі наявність певного режиму стосунків, інститут дару не виконує економічних функцій. Цей суспільний механізм діє, радше, у площині культурної політики й права. Архаїчні суспільства вважали взаємні обміни і договори у формі подарунків та підношень засадничими для існування спільноти. Вони були теоретично добровільними, але на практиці обов’язковими, тобто такими, що діяли у межах ритуалу, невиконання якого могло призвести до серйозних наслідків (війни, прокляття тощо). Будь-який дар сприймався як своєрідний виклик, випробовування та перевірка стосунків, що вимагало певного реагування у відповідь, очікування контрдару. Так гарантувалися рівність сил і взаємна повага, адже дарування тому, хто визнається слабшим чи біднішим, могло означати або приниження, або демонстрацію вищості з боку даруючого. Так утворилося і первісне значення «символу» — складання докупи розбитих черепків. Коротше, церемонія дарування означає взаємність дії й визнання суб’єктивності.
З часом інститут дару еволюціонує: дарування стає дедалі більш однобічним та інтеріоризованим. Жертва, адресована богам, благодать Божа, безвідплатна любов agape, турбота про іншого, філантропія — всі ці характеристики набувають моральних і особистісних трансформацій, аж до того, що жест чистого дарування, про який говорив Сенека, може стати досить нечистим, як справедливо зазначає Дерріда: коли, даруючи і не вимагаючи нічого у відповідь, ми залишаємо іншого з думкою, що він був об’єктом нашого гарного жесту. Як тут не згадати принизливі (але такі красномовні й корисні!) благодійницькі бали, на яких еліта публічно знімає з пальців каблучки, аби послати їх знедоленим дітям, котрим відірвало пальці під час чергового теракту. Благодійність корисна, коли рівні допомагають рівним у біді, але ніяк не змінює способу життя гнаних і голодних.
Дарування передбачає визнання особистості, входження у певний афективний контакт, інвестування почуттів. Забезпечуючи механізми міжособистісних стосунків, сили дару містяться десь поміж силами економіки та держави. «Економіка дару» не може стати — як того хотілося б багатьом дослідникам — альтернативою сучасній економіці чи політиці; не можуть ці останні захопити і поглинути економіку дару в себе. Слід говорити не про підміну, а, радше, про рухомі та амбівалентні кордони між ними. У сфері політики, наприклад, народ дарує владі свою підтримку, вручає їй кредит довіри, який влада може згубити або грубо привласнити. Тоді це означатиме смерть особистої взаємності. Натомість антропологія корупції в економіці скасовує безособовий і для всіх однаковий закон, примушуючи жертву корупції вступати в особисті стосунки з чиновником чи злочинцем, підносячи йому хабара або ж роблячи йому «дружню» послугу. В кожному разі треба наважуватись говорити своє особисте «так» чи «ні».
Отож, «економіка дару» передбачає взаємодію, заперечення чи боротьбу зі сферами політики та економіки. Дарування уваги, турботи, ласки, любові, дружби, знання без прохання чогось навзаєм, може перетворитися на потужний розквіт або німий докір для того, хто ці дари отримує. Щедро дарувати в одному випадку і не подарувати нічого в іншому — так чинить тільки сильна і творча особистість, спосіб життя якої передбачає економічні знання, політичні принципи й культурні цінності, які не продаються і яким немає ціни.
Насамкінець згадаймо казку про горщечок, який самостійно й донесхочу варив смачну кашу, і як морем цієї каші затопило все місто. (А на поверхні плаває homo economicus, зачерпує її пригорщами й намагається комусь продавати...) Такою ж парадоксальною автономією чарівного горщечка володіє, можливо, сила і загадка усмішки Джоконди, яку вона дарує всім і нікому одночасно. Таким є світ культури.