Кое-что о человеческом в человеке. Разум и безумие жертвы в неклассическую эпоху

Один из самых блестящих теоретиков национализма Бенедикт Андерсон подчеркивал значение Родины в жизни человека тем, что за нее в самом деле почетно отдать жизнь, а вот, мол, за такие абстракции, как «свобода, равенство, братство», жертвовать собою как-то не хочется, хоть они, конечно, чрезвычайно важны для общества. Можно встретить мемориалы в честь неизвестного солдата, полегшего в боях за Отчизну, однако трудно представить мемориал, посвященный энтузиастам, сложившим головы, скажем, за прогресс или индустриализацию. Впрочем, таковых будут миллионы. И относятся они не к героям, а к обычным людям, которым приходится вечно за что-то гибнуть, чем-то жертвовать или на что-то натыкаться. Никто их даже не спрашивает. «Люди гибнут за металл...» (Гете). Теперь люди гибнут не «за», а «из-за» — нефти, экологии, НТР... Прозрачные, совершенно банальные смерти, вот только неуловимым остается статус этих жертв.

Результатом обычных неолиберальных реформ 1980—1990 годов, так «нормально» выглядевших на бумаге, стали миллионы жертв среди выброшенного на улицу рабочего класса — в форме психической депрессии, алкогольной зависимости, потери социальных ориентиров, разводов, уныния, апатии, криминализации и наркотической зависимости молодежных групп, распространения расизма и т.п. Неолиберализм провозгласил одну-единственную идеологию, якобы призванную излечить социальные травмы, — рыночную глобализированную демократию с приоритетами «национального интереса». А значит, конец больших антагонистических политик и идеологий. Взамен получили «глобализацию» и «ансамбль культур». Тем не менее, как констатируют многие аналитики, «конец политического» не повлек за собой упадок «символического обмена», а сопровождается ростом и усилением «архаических» сил в обществе. Мы не будем тут распространяться о том, как «призраки Ку-клукс-клана бродят по Европе» или настаивать, что «Аллах акбар недопустим в наших республиканских школах». Об этом сказано немало. На самом деле волнует один вопрос. В истории, как правило, одних убивали за политические или религиозные убеждения — ладно, мы с этим как-то свыклись. Почему же сейчас, когда политика и религия (по крайней мере, для «цивилизованных» секулярных культур) якобы играет второстепенную роль, других убивают за их «природу»? Возможно, вытеснение «политических» идеологий теперь генерализирует одну единственную идеологию — Природу человека, в которой отныне конденсируются традиционные религиозные и политические проблемы?

Кажется, такая удобная и удобоваримая тема культурной идентификации удовлетворительного ответа не дает. Да, языковые игры в большой степени структурируют символическое жизненное пространство человека, но вместе с тем зацикленность на них делает это пространство фатально замкнутым и убийственным. Эту безысходность хорошо иллюстрирует один неполиткорректный анекдот. Самолет захватили белые расисты. Объявляют: «Чтобы нам хватило горючего, мы будем расстреливать некоторые нацменьшинства в алфавитном порядке. Afro-Americans? (Молчание). Blacks? (Молчание). Colours? (Молчание). Маленький мальчик-негр спрашивает отца: «А почему мы молчим? Мы же афроамериканцы. — Молчи, сынок, сегодня мы ниггеры!» Эта ситуация демонстрирует готовность одних использовать любые идентификационные культурные маркеры, чтобы все-таки достичь своего, и покорность других эти правила соблюдать. Любое сумасшествие, как еще доказывал Фуко, имеет свою твердую и непоколебимую логику. Расисты объясняют рациональность своих действий переполненностью самолета и целесообразностью экономить на горючем. Они готовы быть политкорректными, если это позволит им получить свое «удовольствие» (они употребляют вежливое «афроамериканцы», сразу становящееся убийственным и неприемлемым для тех, кто желает быть пусть «ниггером», но живым).

Расистская рациональность может объяснить что угодно в терминах идентичности, не раскрепощая жертву, а «пришивая» ее к четко определенному за ней культурному месту и присущей ей одной (человеческой) природе. Любопытно, что природа человека определяется той культурой, к которой она принадлежит. Или к которой она соглашается быть причислена другими, более знающими, компетентными, влиятельными (как в нашем анекдоте). Не может не волновать тревожное соседство модных на сегодняшний день вопросов идентичности, перекликающихся у некоторых идеологов постмодернизма и фашистских идеологов. Ныне расисту крайне трудно соблюдать определенную культуру или «идентификацию» и навязывать и подчеркивать в другом его специфическую культуру и его самобытную непохожесть. Отличие другого и коллапс коммуникации. Расист, таким образом, становится принципиальным культурологом, точнее, влюбленным в определенную дискриминационную «культурологию», фетишизирующую отличие другого. Как известно, логика фетишизма руководствуется принципом: «я хорошо знаю, что у этого человека все на месте, он такой же как и я, тем не менее... есть в нем нечто, что-то такое, чего я не могу принять...» Этому фетишизму просто необходимо противопоставить сегодня трезвую ангажированную культурологию с принципами равенства в многообразии и инаковости в самом себе.

Словенский культуролог, представительница прославленной люблянской Лакановской школы (Жижек, Зупанчич, Долар) Рената Салецл, например, пишет о «реальном», травматическом «слепом пятне», структурирующем идентичность представителей некоторых традиционных культур или этносов, болезненно невыносимый и вытесненный опыт которых никогда не будет доступен для понимания иным (европейским, ясное дело) «нормальным» обществам. Она отмечает: «...живущие в этих живописных местах люди остаются для западного мышления непонятными; нечто в этих людях — их первобытные страсти, их первобытная ненависть — ускользает от понимания; похоже на то, что этот подтекст доставил удовольствие даже самым образованным западным зрителям. Короче говоря, подготовленная аудитория не слишком уж отличается от, так сказать, неподготовленной. И что же они творят перед лицом насилия? Газеты и журналы печатают фотографии убийств в Боснии, люди в лондонских ресторанах становятся невинными жертвами «дикарей», решающих свои проблемы на чужой территории; иначе говоря, зрителям ничего не остается, кроме как поражаться той пропасти, которая отделяет их от этих людей».

Пытаясь оставаться объективно-нейтральной в своем исследовании (да и «хороший тон» лакановского психоанализа требует!), как это ни парадоксально, оценки Салецл как раз слабы тем, что они неоднозначны. Там (и только там), где нужно четко и ясно сказать, что у боснийских (иракских, руандийских и т.п.) жителей такие же проблемы и боли, как и у нас с вами, просто они имели несчастье угодить под сокрушительную косилку войны и спланированную политику геноцида, научный сотрудник подвешивает свой анализ в мистически-просветленные раздумья о «невозможном объекте» и «травматическом Реальном». Просвещенные высоколобые мужи нам говорят: есть в этих жертвах «что-то такое»...

Вероятно, нужно перевернуть оптическое устройство и спросить, а что если у самого исследователя есть это непознаваемо-загадочное «что-то такое», что заставляет его не замечать настоящие преступления войны и оправдывать ее разглагольствованиями о «радикальном антагонизме» или «травматическом ядре» другого?

Как бы то ни было, но уже сложилась незыблемая докса: как только случается событие — начинают искать виновных и оплакивать жертв. Наша культура крайне виктимизирована, повсеместно идет так называемое «соревнование жертв» (зло, творимое в странах третьего мира, не столь «авторитетно», как зло холокоста и т.д.). Жертвами шантажируют мирных граждан для усиления полицейского контроля в обществе, ими легитимизируют запрет на мышление, угрожают всем «утопистам», стремящимся радикально изменить систему. Ален Бадью вообще предполагает, что на «поиске жертв» основывается западноевропейская этическая мысль. Бытие (на онтологическом уровне) для такого «виновного» мышления неотделимо от смерти. В свою очередь утверждение субъективной бессмертности (являющееся принципиальным для понимания бесконечности каждого отдельного человека как субъекта) сразу объявляется преступлением. Кстати, Рената Салецл тоже в какое-то мгновение задается вопросом в этом же ключе: «Когда мы прославляем потребность в терпимости и уважению в обществе, то возникает следующий вопрос: какого типа других действительно терпят и уважают мультикультуралисты? Не являются ли эти другие, привлекающие внимание, — другими-жертвами? И если другой прекращает играть роль пассивной жертвы и начинает вести себя так, что вызывает у западного наблюдателя удивление, то этот самый другой моментально получает ярлык врага — тоталитариста, фундаменталиста и т.п.». Поэтому, как только «другой» отклоняется от заданной «идентичности», отказывается быть пассивным объектом соболезнования, помощи или анализа, и переходит к решительным действиям, его отбрасывают вне сферы принятой морали или права и расценивают в качестве агента «абсолютного зла». В свою очередь, утверждает Ален Бадью, такая позиция является не чем иным, как клерикальной мистификацией, ведь очень легко объявить Гитлера или Сталина непостижимым проявлением «абсолютного зла», не желая замечать, что каждый из них в отдельности представляет определенную общественно-историческую субъективность (сингулярность) и подвергается критическому, вполне «земному» осмыслению. Только спусти на грешную землю мистифицированные силы истории, как мир хоть немного станет с головы на ноги, а следовательно, сможет узреть, что гитлеры и сталины являются не хтоническими драконами, а совершенно реальными персонажами повседневной политики, способными при нынешних обстоятельствах менять позиции и идеологии, и которым нужно противостоять здесь и сейчас. (В Украине при такой логике «абсолютного зла» принято смешивать коммунизм с фашизмом, что является не чем иным, как идеологическим жестом новых властей переписывания истории с целью уничтожения оппонентов в новых исторических условиях.)

Бытие-до-смерти, бытие-жертвой, «абсолютное зло» — это мистификации, которые не позволяют открыть в человеке его принципиальное качество — бытие-бессмертным. Страх человека проявляется не столько перед абсурдностью и неотвратимостью осознания смертности, как перед осмыслением своей бессмертности и призванием творить истину. Что-что, но только не это! — восклицает современный индивид. Славой Жижек присоединяется к размышлениям Бадью: «...общественному животному трудно, крайне болезненно признавать то, что его жизнь — это не просто бестолковый процесс воспроизводства и получения удовольствий, но что она является служением Истине. И, кажется, именно так сегодня работает идеология в нашем самопровозглашенном постидеологическом мире: мы выполняем наши символические мандаты, не признавая их и не «относясь к ним всерьез» — несмотря на то что отец действует как отец, он выполняет свои действия с непрерывным потоком иронически-рефлексивных комментариев о том, как глупо быть отцом, и т.д.».

Тут же философ в подтверждение своего мнения вспоминает Шрека из одноименного мультфильма. Этот циничный людоед, хоть общается с ослом, ведет себя противно и бесстыдно, однако «объективно» действует как настоящий рыцарь: проходит через ряд испытаний, завоевывает сердце принцессы, освободив ее из неприступного замка, где, как положено, ее сторожит дракон, и т.д.; в итоге, без конца иронизируя над собой и издеваясь над традиционными канонами, герой все-таки разыгрывает старую добрую сказку.

Не напоминает ли этот смешной «случай Шрека» уже довольно серьезную ситуацию с христианством в современном обществе? Современная культура интенсивно переживает новейшее возрождение интереса к сфере сакрального. Еще Андре Мальро предсказывал возвращение религиозного духа в начале нового тысячелетия. Однако странным образом мы наблюдаем скорее взаимное наложение техногенного Ума и христианской культуры, которая без особого сопротивления доминирует в довольно рациональных дискурсах права, политики, экономики и даже науки. Наверное, именно в модерном развитии этих сфер стоит искать причины возвращения религиозного духа.

Взять хотя бы универсализацию идей прощения и раскаяния. Принадлежа к вполне конкретному религиозному иудейскому наследию, они сегодня приобрели значение «общечеловеческих ценностей». Не закреплены ни за одной религией или культурой. Неминуемо связаны с идеологическими государственными аппаратами. Влияют на психическую и символическую карту индивида. Конечно, можно скептически относиться к попыткам связать традицию прощения с судебной практикой амнистии. Однако нельзя не заметить, что помилование приговоренного в суде наступает после (часто только после) его публичного раскаяния. Прощающий несет на себе все признаки высшей «суверенной» власти.

Жак Деррида обратил внимание на универсальную роль христианской идеи прощения в относительно недавнем международном утверждении юридического понятия «преступления против человечности». Он отмечает, что единственное оправдание этого термина может быть прояснено — особенно, если учесть его непредсказуемость — только в свете требования утвердить «сакральность человеческого». На понимание смысла этого «священного в человеке» в немалой степени повлияло христианское понимание «ближнего» или «подобного»: «И если, — утверждает Деррида, — с тех пор как преступление против человечности — это преступление против самого святого в человеке, а следовательно, против Божьего в нем,.. тогда глобализация прощения напоминает необъятную сцену современного вероисповедания, то есть виртуально христианской конвульсии-конверсии-конфессии; это — процесс христианизации, больше не нуждающийся в христианской Церкви». Этот процесс, охвативший современные сферы политики и техники, языки и этики, философ называет «глобалолатинизацией». Если общество действительно переживает новейшее «возвращение религиозников», то причины нужно искать именно в ней.

Как подчеркивает французский философ, было бы неосмотрительным слишком поспешно противопоставлять ум и религию без предварительного обращения к философской традиции. Он показывает, что кантовский труд «Религия в пределах простого ума» (1793) был книгой о радикальном зле, о «радикальном извращении человеческого сердца». Кант пытается обнаружить рациональную природу этого зла, остающегося непознаваемым для ума. Философ определял христианство как «рефлексивную веру» и объяснял ее происхождение одновременно из религии и ума. Для него христианство — это единственная религия, которая способна обойтись (по крайней мере, в теории и временно) без Бога, единственная религия, которая способна утвердить мораль. Сегодня же нам хорошо известно, какие формы может приобретать радикальное зло, поэтому большое (религиозное) уважение к жизни, передоверенное научным технологиям, содержит также убеждение, что ум далеко не оппозиционен религии, и даже «утверждает ее, поддерживает и продолжает». Очень часто, напоминает Деррида, забывают едва ли не самое главное: религия — это не вера, и что вера как таковая может быть только сумасшествием. Как и прощение, освобожденное от власти.

Идея прощения, лишенная отношения к другому как к «жертве», лежит в основе благородства (дара); она вдохновляет активистов на борьбу против смертной казни. Теми, кто отрицает и первое, и второе как «сумасшествие», руководит банальный ресантимент (идеология бытия-до-смерти), собственно говоря, другое сумасшествие.

Можно ли считать верующих «жертвами» религиозных доктрин? Слышали ли вы, что порой проповедуют разноконфессионные фанатики рабочим и крестьянам из радиоточек на кухне? Ведь это настоящий террор: обскурантизм и запугивание в прямом эфире! Сумасшествие может быть не только разумным, но и хитрым и корыстным. Уверен, «интеллигенция» такие передачи никогда не слушает, будучи почему-то убежденной, что наш «простой люд» имеет в них непостижимую потребность. Ведь есть в этой «черни» что-то такое...

Эта концепция «жертв» отражается и в педагогике. Ученик не знает, учитель знает, — подобный подход предполагает представление о человеке как о слабом существе, нуждающемся в сильном авторитете, чтобы тот цивилизовал его дикость. Славой Жижек выводит два императива репрессивной педагогики, которую беззвучно несет учитель ученику. Первый — авторитарный: «Неважно, что ты думаешь в глубине души, неважно, насколько сложным тебе это покажется, насколько противным собственной природе, подчиняйся (моим приказам), подави, отвергни свои собственные позывы!» Второй — тоталитарный: «Мне лучше знать, чего ты хочешь на самом деле, что для тебя лучше, и я приказываю тебе то, чего в глубине души ты больше всего хочешь, даже не подозревая об этом, даже если, как кажется, этому сопротивляешься!»

С такими приказами можно встретиться как в образовании, так и в религии. Их общий признак — отрицание равенства инаковости другого и насаждение авторитета, как говорит Жижек, загадки Бога. По его мнению, большая ценность, которую нужно уберечь от наследия христианства, заключается в том, что оно утверждает любовь к инаковости другого в самом себе. Так, «иудаизм остается на уровне загадки Бога, в то время как христианство продвигается к загадке в Самом Боге». «Иначе говоря, именно потому, что Бог — загадка в Себе и для Себя, именно потому, что Он включает в Себя непостижимую инаковость, Христос должен появиться, чтобы отыскать Бога не только ради человечества, но и для самого Бога». Загадка Бога является загадкой не только для верующих, но и для него Самого. Этой загадкой, несмотря на все декларации жаждущих власти, никто не владеет. Так же, как никто не обладает знанием истины — ее можно лишь творить. И быть верным этому творчеству. Быть может, Богу удается отыскать веру в Себя настолько, насколько человек борется за свое бессмертие. И отказывается быть жертвой для кого-либо.