РЕЛІГІЯ ПІСЛЯ КОМУНІЗМУ — НАПРЯМКИ ЗМІН

Десятиріччя після падіння Берлінського муру, «оксамитових революцій» у країнах Центрально-Східної Європи і приголомшливих змін, які відбулися в цій частині планети, самою долею роковано на спроби оцінити їхню сутність. Наразі — це спроба бодай поверхового аналізу напрямків і глибини змін у релігійній сфері.

Церква за комунізму: п’ять моделей

Стан релігійних інституцій у країнах східного блоку тільки на перший погляд видавався однаковим. Насправді відмінності між ними були істотнішими, ніж можна було сподіватися від політично споріднених режимів цих країн, абсолютна більшість яких жорстко контролювалася Кремлем. Щоб зрозуміти причини цих відмінностей, спробуймо розглянути моделі релігійно-суспільної еволюції країн Другого світу.

Першу з них можна визначити як секуляристський абсолютизм. Ця модель вичерпується Албанією часів диктатури Енвера Ходжі, де у вересні 1967 р. було оголошено, що всі 2169 церков, мечетей і молитовних будинків відтепер закриваються і Албанія стає першою у світі атеїстичною державою. Що уможливило такий крок албанського диктатора, на який не наважилися, в кінцевому підсумку, ані Сталін, ані Мао Цзедун? Так, звичайно, політична концепція «албанського шляху»: фортеця справжніх комуністів, оточена знавіснілими імперіалістами; останній бастіон Леніна — Сталіна, свого роду «комуністичний ІІІ Рим» у безмежному океані опортуністів і ревізіоністів, які зрадили заповіти класиків.

Але дослідники водночас звертали увагу й на інше. Проникнення у країну ісламу, православ’я й католицизму мало поверховий характер, вони так і залишилися неасимільованими албанським етносом, що великою мірою так і зостався язичницьким. Іслам, православ’я і католицизм, проповідувані, відповідно, арабською, грецькою й латиною, сприймалися багатьма як чужинецькі релігії. Зрештою, в Албанії так і не постала релігійна інституція, яка б усвідомлювалася всіма як охоронниця албанської ідентичності, культури, мови — і була б такою насправді. Звернімо на це увагу — албанська специфіка знадобиться нам при розгляді другої моделі — жорсткого й антагоністичного відокремлення церкви від держави.

Цю модель з більшою або меншою послідовністю реалізовував Радянський Союз. Амплітуда його релігійної політики була більш ніж відчутною. Від кривавого терору на одному полюсі, який знищив понад 50 тисяч самих лише православних священнослужителів, до імперської політики вмонтовування «головної церкви головного народу» в систему політичної індоктринації. Від цілком серйозних спроб «остаточного розв’язання релігійного питання» до так званого релігійного непу і скеровування священиків на виховання пастви в дусі громадянськості й радянського патріотизму. У своїх «середніх значеннях» ця модель зводилася до тотального контролю над релігійною активністю, майже повного її обмеження культовою сферою, репресій проти релігійних дисидентів, створення потужної інфраструктури для викоренення «релігійних забобонів» та використання ієрархії у зовнішній політиці. І, знов-таки, радянський режим, за всіх його добре відомих характеристик, за всіх його намагань зламати «через коліно» величезну країну, діяв у цілком певному культурному й психологічному контексті. Праці М.Бердяєва, С.Булгакова, В.Зеньківського, М.Зернова, В.Розанова, П.Струве та інших свідків витоків радянської церковної політики не дозволяють розглядати джерела трагедії Церкви, принаймні Православної, як такі, що цілковито перебували поза нею самою й релігійним усвідомленням та релігійним досвідом народу. «Російська інтелігенція і Православна церква в особі своїх ієрархів, — дуже просто і прозоро писав про це М.Зернов, — привели Росію до революції, яка поставила на чолі країни уряд, відкрито ворожий християнству».

Звернімо увагу ще на одну обставину: по суті, напівприховано, неофіційно Москва визнала-таки нереальним здійснювати таку ж саму релігійну політику, яку вона проводила у слов’янських республіках, стосовно Прибалтики чи Середньої Азії. Фактично, попри епізодичні викриття директорів шкіл, котрі виконували обов’язки мули, або секретарів обкомів, які брали участь у релігійних церемоніях десь в Узбекистані чи Туркменії, центральна влада врешті-решт змирилася з тим, що вона безсила змінити спосіб життя, визначений ісламом. За цілком благопристойним соціалістичним фасадом у мусульманських республіках СРСР завжди існували і багатожонство, і калим, і майже 100-відсоткове обрізання хлопців, і кровна помста на Північному Кавказі. Іншими словами, навіть за часів Радянського Союзу, який вів найбільш сувору й централізовану боротьбу з релігією, де викоренення релігійності було невід’ємною складовою формули державної політики, стан релігійних інституцій і релігійно- суспільний розвиток дуже великою мірою визначалися характером релігійної культури народів, сформованих упродовж багатьох століть.

Це видно також і на прикладі третьої моделі, яку можна умовно визначити як нерівноправний союз держави з церквою більшості. В рамках цієї моделі держава врешті-решт встановлює modus vivendi з церквою, до якої традиційно належить переважна більшість населення і яка носить назву «титульної» нації. При цьому держава використовує «свою» церкву як знаряддя власної легітимізації, зміцнення націоналізму й виправдання режиму. Ця модель характеризує релігійну ситуацію в соціалістичних Румунії, Болгарії, а також у деяких республіках СФРЮ — наприклад, у Македонії. Формування цієї моделі відбувалося у три етапи. Це — період підготовки до наступу на церкву (доба Народного фронту в Румунії та Вітчизняного фронту в Болгарії); сталіністський терор проти церков і, нарешті, перехід до жорсткого контролю над церквою більшості, якій, однак, відводиться особливе місце й надаються значні привілеї. Тобто після витриманих у радянському дусі атак на релігію балканські комуністичні режими повертаються до органічної для своїх країн системи відносин між державою і церквою. Чільне місце в цій системі належить Православній церкві, яка відіграла виняткову роль у збереженні й консолідації націй; її автокефальний статус сприймався як обов’язковий атрибут державності. Керівництво соціалістичної Македонії навіть виступало з різкою критикою керівництва Сербської православної церкви, яке не визнавала (й досі не визнає) самостійності Македонської православної церкви, підкреслюючи, що тим самим виникає сумнів щодо позиції СПЦ у зв’язку із визнанням македонців як окремого народу.

На відміну від радянських лідерів, і Живков, і Чаушеску підкреслювали значення Православної церкви в історії своїх народів, у вихованні масового патріотизму і, практично, здійснили небезуспішну спробу перетворити церковні структури на додаток до ідеологічного департаменту партійно-державного апарату. Водночас важливо усвідомлювати й те, що цього статусу було досягнуто шляхом жорстокого тиску на церкви, чисток духовенства, селекції богословської думки. Внаслідок цього на провідні позиції було висунуто цілком лояльних ієрархів, а право на життя отримали сумнозвісні псевдосилогізми на кшталт «християнин — це нова людина; нова людина — радянська; отже, християнин — це радянська людина».

Наступна модель функціонування релігії у країнах радянського блоку може бути названа ліберально-комуністичною. Її було реалізовано у Чехословаччині, Угорщині, деяких республіках СФРЮ, а також у НДР. Після Другої світової війни тут також відбувався брутальний пресинг на церкви, арешти, тортури, чистки тощо. В деяких країнах формування ліберального (відносно, звичайно!) ставлення до релігійних інституцій затяглося на десятиліття. Наприклад, в Угорщині дедалі суворіші обмеження релігійної активності 1945—1948 рр. змінилися відверто сталінським терором проти церкви в 1945—1956 рр. Потім короткочасна лібералізація під час революції 1956 р. — і реакція, що тривала аж до 1963 р. І тільки після цього стало можливим говорити про відносну нормалізацію державно-церковних відносин у «найвеселішому бараці соціалістичного табору».

У Німецькій Демократичній Республіці спроби більш-менш рівноправної співпраці між «першою на німецькій землі державою робітників і селян» та церквою тривали лише впродовж чотирьох післявоєнних років. Після цього майже 30 років вівся наступ на церкви, і тільки останнє десятиліття НДР було позначене певною нормалізацією й певним розширенням релігійних свобод.

Чехословацький же уряд узагалі розпочав свою діяльність на релігійній ниві зі спроб утворити національну католицьку церкву, яка б розірвала всі відносини з Ватиканом.

Водночас, звичайно, церкви у країнах, що можуть бути описані в рамках цієї моделі, користувалися (принаймні з 60-х рр.) свободами й можливостями, абсолютно недосяжними в СРСР. Релігійні інституції одержували грошові субсидії від уряду, мали право налагоджувати каритативну й катехитичну працю, досить вільно видавали релігійну й богослужбову літературу. (Цікава подробиця: в останню чверть століття існування СФРЮ наклад Біблії перевищив тут обсяги випуску марксистської літератури.) Порівняно нормальні умови існування церква отримувала в обмін на відмову від будь-якої несанкціонованої політичної активності. Держава вважала за корисне заохочувати моральне виховання, особливо юнацтва, яке здійснювала церква, милосердницькі й доброчинні проекти, але тримала релігійні інституції під пильним контролем, інфільтруючи церковні адміністрації агентами спецслужб і переслідуючи церковних дисидентів.

І, насамкінець, остання модель релігійно-суспільного розвитку й державно-церковних відносин у комуністичних країнах Центрально-Східної Європи характеризує ситуацію лише в одній країні — Польщі. Змістом «польської моделі» є постійна й надзвичайно активна взаємодія Католицької церкви і держави в режимі ситуативної та вимушеної співпраці й набагато частіше — в режимі гострої конкуренції. Про роль польського костьолу до і після Другої світової війни написано безліч досліджень як у самій Польщі, так і за її межами. Тут нам важливо тільки підкреслити, що костьол як бастіон польськості, загартований і зміцнілий у протистоянні російському православ’ю і німецькому протестантизмові, в бездержавну добу після поділів Польщі, в комуністичний період набуває ще однієї важливої функції. Він стає чимось на кшталт замінника громадянського суспільства, найбільш організованим, послідовним і вправним опонентом режимові. З одного боку, костьол своїм авторитетом начебто виносив комунізм за дужки польської спадщини, значущої для нації. З другого — вступав у діалог з владою від імені всього суспільства, дискутував з нею, йшов на компроміси, але й навзаєм домагався поступок.

Римо-католицька церква, яка спиралася на колосальну й регулярно демонстровану підтримку поляків (щороку, наприклад, лише на Ченстоховську прощу вирушало до двох мільйонів осіб), активно опонувала владі в питаннях, які просто не могли бути предметом жодних обговорень між церквами й урядами в інших комуністичних країнах. Досить згадати, як у 1975—1976 рр. кардинали С.Вишинський і К.Войтила виступили проти конституційних доповнень про «непорушні і братерські зв’язки з Радянським Союзом» та «керівну і спрямовуючу роль Польської об’єднаної робітничої партії». І навіть в епоху «Солідарності», якій костьол , поза сумнівом, симпатизував і допомагав, він рішуче відмовився від ролі «другого пілота» знаменитої профспілки, зайнявши позицію модератора у відносинах між «Солідарністю» й державою. Очевидно, що польський костьол вийшов з комуністичного періоду з авторитетом, чи не найбільшим за всю свою історію.

Посткомуністичні трансформації

Нації, які пройшли крізь більш або менш інтенсивний квазіатеїстичний експеримент, демонструють величезний розкид у таких показниках, як декларація віри в Бога, релігійна поведінка, належність до певної релігійної організації, рівень довіри церкві тощо.

За інтегрованими результатами 14 показників, одержаними під час загальноєвропейських досліджень, колишні комуністичні країни цілком передбачувано потяглися у природні для них ніші поруч з релігійно й культурно спорідненими з ними країнами некомуністичного світу.

Відповідних видозмін зазнали й моделі державно-церковних відносин та взаємодії церкви із суспільством. Де-юре всі посткомуністичні європейські країни продекларували в релігійній сфері цінності, які заохочуються світовими демократіями. Однак між деклараціями й реальністю існують сер- йозні розбіжності.

Одразу впадає у вічі дуже виразний балканський тип, до якого слід зарахувати країни, що в комуністичні часи реалізовували модель нерівноправного союзу націонал-комуністичного режиму з церквою більшості. Цьому типові притаманні такі риси: особливі привілеї для церкви більшості (фактичні або навіть юридичні); у деяких країнах (Болгарія, Македонія та ін.) ці церкви спеціально згадуються в конституціях. Країни цього типу також застосовують більш або менш очевидні обмеження для релігійних меншин. До цього типу належать не тільки власне балканські країни (Албанія, Болгарія, Румунія, Сербія), а й, наприклад, Грузія. Важливо також зазначити, що відносно тих країн, які сутнісно належать до цього типу і які пройшли крізь війни, говорити про свободу релігії у тому сенсі, в якому її розуміє Загальна Декларація прав людини та інші міжнародні документи з цієї проблеми, було б надто передчасно.

Другий тип відносин можна умовно визначити як центральноєвропейський. Система відносин між державою і церквою тут досить близька до західноєвропейської. В окремих державах цього типу укладено спеціальні угоди з Апостольською Столицею (Польща, Словенія, Угорщина та ін.), що надає Католицькій церкві деякі привілеї, порівняно з релігійними меншинами. В інших країнах цієї групи існують «визнані» й «невизнані» релігії (Литва, Латвія, Чехія, Словаччина та ін.); випробувальний термін для набуття офіційного статусу «невизнаними» релігіями (Литва, Естонія); обмеження для громад, чиї центри перебувають поза межами держави (Естонія). Деякі з цих країн, посилаючись на історичну традицію, послідовно відкидають принципи відокремлення церкви і держави. (У Чехії і Словаччині духовенство, наприклад, фінансувалося державою й за комуністичних часів.) Водночас саме у країнах цього типу найбільш послідовно вирішується проблема реституції церковного майна. Було б помилковим стверджувати, однак, що, за принципової схожості, країни цього типу перебувають на тотожному рівні розвитку релігійної культури й забезпечення своїм громадянам релігійних свобод.

Третій тип відносин — пострадянський, властивий Україні, Білорусі та Молдові. Для цього типу характерні передусім жорстке законодавче відокремлення церкви від держави й відсутність фінансування релігійних організацій з боку центральних органів влади; законодавче закріплення рівності релігійних інституцій перед законом; відносно ліберальне законодавство про свободу совісті, прийняте на романтичній хвилі, яка супроводжувала занепад комунізму. Водночас очевидними тут є й низька ефективність законодавчої, виконавчої та судової влади, недостатня розвиненість законодавчої бази, виразні тенденції до відновлення авторитарних методів керування країною й дуже повільне трансформування суспільств, що, зрозуміло, негативно позначається на забезпеченні фундаментальних прав і свобод людини.

Спрямовані на знищення підвалин сталіністського законодавства, практично незмінного від 1929 р., нові пострадянські закони залишали невизначеними серйозні проблеми державно-церковних відносин. При цьому йдеться не тільки про конкретний юридичний сенс окремих, поза сумнівом, винятково важливих законодавчих положень, а про філософію, концептуальні ідеї, що становлять сутнісний каркас цих відносин. Скажімо, якщо ми звернемося до дискусій, що передували ухваленню союзного та російського (1990 р.) або українського (1991 р.) законів про свободу совісті, то, по суті, не знайдемо в них того, що вже через два-три роки перетвориться на джерело винятково гострих зіткнень між прихильниками й противниками протилежних поглядів на фундаментальні проблеми відносин між російською, українською, білоруською, молдавською державою та релігійними інституціями. Дискусії, а згодом і більш або менш гостра політична боротьба фокусуються на питаннях, які раніше навіть не входили до кола обговорюваних: законодавчий захист історичної Церкви (церков) та надання їй (їм) привілеїв, які б забезпечували свого роду фору в боротьбі з конкурентами; жорстке обмеження т.з. нетрадиційних та закордонних релігійних інституцій; дедалі активніше залучення «церков більшості» в процес обслуговування державних зацікавлень. Ця боротьба стала природним відображенням масштабнішої й гострішої боротьби — навколо проблеми національної ідентичності, дуже різних — часом діаметрально — концепцій нових «російського», «українського» чи «молдавського» проектів. Пострадянська модель меншою мірою, ніж балканська, затьмарена пам’яттю про беззастережне панування «головної Церкви», але набагато більше, порівняно з центральноевропейською, позначена прагненням підмінити право «політичною доцільністю» і «національним» («державним») інтересом. Зрештою, пострадянська модель державно-церковних відносин цілком органічна транзитному станові молдовського, білоруського, російського та українського суспільств, де «пункт призначення» не завжди уявляється доконечно очевидним.

Донедавна природним членом «клубу» країн цього типу була (і, попри все, залишається) Російська Федерація. Але після доволі жорсткої громадсько-політичної дискусії 1997 р. російська Дума нарешті ухвалила нову редакцію Закону «Про свободу віровизнання і релігійні організації», яка дозволяє говорити про еволюцію державно-церковних відносин у «балканському» напрямку. Принаймні два роки, які минули після ухвалення нової редакції цього Закону, дають підстави стверджувати, що дискримінація «нетрадиційних» релігійних спільнот, як з боку органів влади, так і православних церковних структур, стає дедалі більш поширеним явищем. Так само як і настирливі спроби звести російську тотожність до православ’я, ігноруючи всі інші її джерела.

Напрямки змін

Тепер спробуймо оглянути й бодай перелічити ті релігійні зміни, які відбулися в посткомуністичних центрально- і східноєвропейських країнах. Перша — це, звичайно, припинення утисків та обмежень і розвиток церковної інфраструктури, монастирського життя, богословської освіти, соціального служіння церков. Тут зміни чи не найбільш очевидні хоча б тому, що можуть вимірюватися в цифрах. Бурхливе збільшення кількості храмів, монастирів, духовних навчальних закладів, недільних шкіл, місій тощо заперечувати неможливо.

Менш очевидним є масовий потяг до святого й радикальне збільшення особистих навернень до Бога. Тут також можна оперувати цифрами. Майже в усіх посткомуністичних країнах простежується збільшення питомої ваги тих, хто декларує власну віру в Бога (крім, мабуть, Польщі, де цьому показникові вже нема куди зростати). Але привертає увагу те, що у країнах, де соціологічні дослідження релігійності проводилися давно й сумлінно (Словенія, Угорщина), цифри збільшення не видаються разючими. Цікаво також, що показники релігійної поведінки впродовж 90-х рр., практично, не змінюються: в Росії 1991 р. щомісяця й частіше відвідували богослужіння 6% опитаних, у 1999р. — 7%.

По-друге, в багатьох країнах питома вага тих, хто вважає себе православними або католиками, перевищує число тих, хто заявив про свою релігійність. Це означає, що для дуже значної кількості людей важливішим є не факт релігійності і, відповідно, вищих переживань, а реальна належність до великої спільноти, що може бути ідентифікована в тому числі й з допомогою конфесійної ознаки. Нагадаємо, що багато хто із сьогоднішніх православних, мусульман тощо — це вчорашні радянські люди, які не мали проблем зі своєю самототожністю, раптово її втратили й набули нової. Вони зовсім не лицеміри, але їхня релігійна належність — це радше намагання відтворити перервану традицію, аніж спроба встановити трансцендентний зв’язок з Богом.

Очевиднішими є зміни у сфері, де релігія перетворюється на серйозний чинник політичної та етнічної мобілізації.

Це цілком виразно виявилося в кількох епізодах посткомуністичного десятиліття. Виразну релігійну акцентацію отримали нерелігійні за своєю суттю військові конфлікти в екс-Югославії, на Північному Кавказі та в Закавказзі. Мобілізація релігії у військово-політичних цілях може відбуватися двома шляхами: через перетворення релігійної доктрини на військово-політичну програму або ж через насичення політики релігійними символами, риторикою й мотивацією. Саме останній вектор визначив напрями взаємодії релігії та політики під час війни в комуністичній Югославії. Ключові політичні концепції набули сильного релігійного забарвлення: в обіг було запущено ідеї «Священної Сербії», «береженої Богом Хорватії» і «священної боротьби» з іновірцями. Наявні соціальні, політичні, культурні відмінності сакралізуються, вивищуються до метафізичного рівня. У масовій свідомості конфлікт перетворюється на зіткнення «різних порід», причому супротивна сторона демонізується. «Свої» постають виконавцями Божого плану, «чужі» — волі диявола. Водночас вкорінюється міфологема про наявність всеосяжної, надприродно могутньої змови. Подібна риторика завжди перевиповнена віктимними емоціями: «У Східній Європі кожна національна група відчуває себе жертвою, — констатує відомий дослідник релігійних змін в регіоні П.Мойзес. — Христианські народи часто схильні ототожнювати свої страждання з Христовими. Часто можна почути, що жоден інший народ на Землі не страждав так, як ми…»

Війна в колишній Югославії призвела до великих людських жертв, руйнування сакральних об‘єктів, зміни політичної і конфесійної карти країни й серйозного підриву православно-католицького і християнсько-мусульманського діалогів. Об‘єктивно призвів до погіршення християнсько- мусульманських відносин також і вірмено-азербайджанський конфлікт навколо Нагірного Карабаху. Цей конфлікт переріс у масштабну війну, внаслідок якої Азербайджан втратив 20% своєї території. 1,1 млн. осіб як у Вірменії, так і в Азербайджані стали біженцями або втратили дах над головою. Спроби духовних лідерів обох країн — католикоса всіх вірмен Вазгена та шейха Аллахшукюр Паша-заде — здійснити реальні кроки до врегулювання конфлікту ще на його ранній стадії не лише не знайшли підтримки, а й викликали гостру критику на їхню адресу з боку радикальних кіл.

Невдало скінчилися спроби ієрархії Грузинської православної церкви зупинити громадянську війну в країні ціною анафеми тим грузинам, які піднімуть руку на інших грузинів. Не були почутими й заклики священноначалля РПЦ уникнути кровопролиття в Москві у жовтні 1993 р. Алгоритм церковної участі в югославському конфлікті був, по суті, повторений у першій чеченській війні. Церква не знайшла сили зупинити хвилю шовінізму й агресивного націоналізму, а чимала частина її священнослужителів відверто і наступально вимагала «збирати російські землі». В результаті заклики священноначалля РПЦ зупинити війну після її початку сприймалися вже як ритуальні.

А вже під час другої російсько-чеченської війни священноначалля РПЦ беззастережно підтримує політику державного керівництва в Чечні, закликає воювати до переможного кінця і виправдовує дії російських військовиків. Саме позиція церковної ієрархії стала надзвичайно показовою в сенсі осмислення характеру військових дій на Північному Кавказі, які розпочалися влітку 1999 р.: патріарх Алексій ІІ говорить про них у категоріях міждержавної війни, а не антитерористичної операції, й цілковито ігнорує реальність страждань мирного населення — громадян Росії.

Отже, хоч церковні ієрархи на різних етапах розгортання конфлікту й робили певні кроки до його мирного врегулювання, вони все одно несуть значну частку провини за ескалацію напруження і переростання конфлікту в збройну фазу. Використання — активне й наполегливе — релігії в пост- югославському конфлікті примусило переглянути уявлення про всуціль конструктивну її роль у посткомуністичних перетвореннях.

Наступним елементом релігійно-політичного розвитку країн Центрально-Східної Європи, який багато в чому визначив його загальний дискурс, стали зміни на політичній карті Європи. Поява низки нових незалежних держав потягла за собою також і прагнення усамостійнення (або зміни юрисдикції) церковних інституцій у цих країнах. Насамперед це стосується православних церков, чия автокефалія сприймалася — і певною мірою сприймається зараз — як опосередковане визнання самостійності держави. Історія Грузії, Сербії, Болгарії свідчить, що набуття тут церквами автокефалії синхронізувалося зі здобуттям державності, а втрата державності, зрештою, призводила і до втрати автокефалії. Причому в багатьох випадках (Греція, Московське царство, Румунія) роль церкви в здобутті автокефалії не була вирішальною, порівняно з тією роллю, яку відіграла в цьому процесі державна влада.

Ситуація останнього десятиліття ХХ ст. була майже адекватною ХІХ ст.: діставши незалежність, держави прагнули автокефалії для своїх православних церков, церковна ж метрополія зволікала і хворобливо реагувала на своє послаблення. Нові еліти домагалися й надалі — більш або менш наполегливо — усамостійнення православних церков. Їхню небайдужість до канонічного статусу «своєї» церкви засвідчили листи Президента України Л.Кравчука патріархові Московському і всієї Русі Алексію ІІ (1991 р.) та Вселенському (Константинопольському) патріархові Варфоломію І (1993 р.), зустріч Президента Молдови П.Лучинського зі Вселенським патріархом в Одесі (1997 р.), а також виступи й заяви Президента Македонії К.Глігорова на підтримку автокефалії Македонської православної церкви та дедалі більш визначені заяви про необхідність самостійного статусу для Православної церкви в Україні з боку Президента Л.Кучми.

Водночас збереження юрисдикції закордонних духовних центрів на православні церкви в новопосталих державах викликало занепокоєння їхніх урядів щодо можливого впливу церковних метрополій на паству незалежної держави в небажаному напрямку. Насамперед, таке занепокоєння викликала і викликає в Україні, Молдові, Естонії гіпотетична й реальна активність Російської православної церкви. Намагання позбутися чинника нестабільності спонукало державну владу до дій, які далеко не завжди були коректними в політичному і юридичному планах, не кажучи вже про канонічний бік проблеми. Однак деякі серйозні політологи не схильні применшувати вказану загрозу і навіть певною мірою драматизують її. Так, відомий кремлезнавець Ален Безансон стверджує, що «міжнародний комуністичний рух нині ліквідований, його якоюсь мірою замінила духовна сила, що, однак, здатна діяти в набагато більш обмеженій сфері, — це державна Російська православна церква. Вона зберегла могутній засіб тиску на те, що в Росії називають близьким зарубіжжям, тобто на Україну, Білорусь і деяку частину прибалтійських країн. Вона дає змогу впливати на православну дугу Європи, тобто на Грецію, Румунію, Болгарію та Сербію». Прагнення мобілізувати православ‘я, яке артикулюється як ідеологія радикального протистояння Заходові, та православні інституції з метою реінтеграції Євразійського простору і створення потужного полюса сили, котрий би конкурував з «імперіалізмом прав людини» (за висловом Хантінгтона), з ідеями індивідуалізму, лібералізму, вільного ринку тощо, дуже виразно простежується в діяльності Європейської міжпарламентської асамблеї православ‘я. Спроби змінити відносини між церковною метрополією і периферіями з боку керівництва України й Естонії створили помітне вогнище напруги на релігійній карті Центрально-Східної Європи.

Єпископат і значна частина кліру РПЦ постійно підкреслює протиприродність поділу СРСР і є однією з найпослідовніших і найвпливовіших сил, що обстоює реінтеграцію східнослов‘янських народів у єдиному державному організмі.

Релігійно-політичні проблеми, які виникли у зв‘язку зі змінами на політичній карті Європи, продовжують і проблеми, спричинені внутрішньою політичною боротьбою в посткомуністичних країнах. Ця боротьба більшою або меншою мірою відбилася на внутрішньоцерковних процесах, створивши виразні «праві» й «ліві», про- й антизахідні, ліберальні та консервативні фракції й угруповання не лише в православних, а й у деяких католицьких церквах регіону. (Найглибшим цей процес виявився у Болгарській православній церкві, де протистояння антикомуністів та церковної ієрархії, сформованої ще за особистої участі Т.Живкова, призвело до розколу і створення двох паралельних синодів).

Що ж стосується наймасштабнішого з сучасних міжправославних конфліктів — протистояння між православними України, — то він реально є конфліктом ідентичностей, більш або менш адекватним віддзеркаленням широкого спектру протиріч, які існують в українському суспільстві, і фокусує в собі не лише проблеми посткомуністичного розвитку, а й еклезіальні питання, які намагалася, але не розв’язала в ХХ ст. Повнота Православ’я.

Отже, констатуємо, що зміни у сфері, де релігія стає чинником національної (а часом і політичної) ідентифікації, суспільно-громадською силою, вагоміші, ніж у сфері індивідуальній. Поза сумнівом, наявні вони й тут, причому в країнах, утворених на уламках колишнього СРСР, навіть більшою мірою, ніж там, де релігійну культуру ніколи не було піддано такій безжальній руйнації. Але питання, чи є це оспіваним літераторами й журналістами «релігійним відродженням», цього разу залишимо без відповіді. Передусім тому, що тоді довелося б розв’язувати й інше питання: чи може синхронізуватися «релігійне відродження» в часі і просторі з катастрофічним падінням суспільної моралі, лавиноподібним поширенням злочинності, корупції, насильства й цинізму? Ця проблема потребує спеціального аналізу.

Релігія та релігійні інституції перетворилися на досить серйозних акторів соціально-політичної сцени посткомуністичних країн. Мабуть, істотно серйозніших, ніж у більшості західноєвропейських демократій, де всі актори, давно й надійно завчивши свої ролі, дуже рідко зазіхають на зміну амплуа. Зрозуміло, ця роль не є однаковою в різних посткомуністичних країнах, отож часом оглядачі схильні дуже її перебільшувати. Водночас реальність більш або менш активної присутності церкви на суспільно- політичній арені самим суспільством сприймається іноді доволі складно.

Показовим тут є приклад Польщі, де костьол розв’язав справжню війну навколо законів про аборти, теле- і радіомовлення і конкордату з Апостольською Столицею. І якщо в Росії успішні спроби Московського патріархату протягти нову редакцію Закону про свободу віровизнання й безуспішні — заборонити демонстрування фільму Скорцезе «Остання спокуса Христа» або в Україні — кампанія проти ідентифікаційних кодів усе ж залишилися маргінальними подіями, то в Польщі такі «війни» серйозно розкололи суспільство і спричинили падіння довіри до костьолу.

Очевидно, що релігійним інституціям посткомуністичних країн доведеться провести величезну роботу, аби встановити по-справжньому плідний діалог з суспільствами. Тут не вистачить ані закордонного досвіду, ані, тим більше, «константинівської» традиції підкорення державі й використання її потуги у країнах, де більшість становлять православні, ані «юліаністичної» традиції боротьби за владу з державою, як то було в католицьких країнах.

Напевно, ще якийсь час церкви будуватимуть свої відносини з державами, суспільствами й одна з одною, спираючись на багатовікову традицію. Однак сила інерції не може бути безмежною за умов, коли сама Церква покликана служити в радикально інакших соціальних умовах і в інакшому світі, ніж той, в якому вона існувала до комуністичного полону.